Kılçıksız Emek, Yağsız Sermaye: Gayrı-maddi Emek Tartışması

Aras Özgün

Marksist ekonomi-politiğin belkemiğini oluşturan "emek kuramı" yakın zamana değin Marx'ın "üretken" ve "üretken olmayan" emek arasında yaptığı ayrımla şekillenegeldi. Marx'ın bu ayrımı yaparken kullandığı kıstas (bazen yanlış anlaşıldığı üzere) emeğin biçimiyle ilgili değil (yani zihinsel/bedensel emek süreçlerinin farkı üzerinden değil), emeğin sermayeyle ilişkisi ve sermayeye eklemlenme süreci üzerinden kuruluyordu. Bu şekilde, "üretken" ve "üretken olmayan" ayrımını değer ve artık-değer üretimi üzerinden yapıyordu Marx. "Üretken emek" artık-değer üretmesiyle ve dolayısıyla sermayeye doğrudan eklemlenmesiyle; "üretken olmayan emek" ise doğrudan artık-değer üretmeyen, ücreti kapitalistin üretken emeğin sonucunda oluşan artık-değere elkoymasıyla edindiği "kâr"la karşılanan bir emek süreci olarak tanımlanıyordu. Bu iki farklı emek (ve eklemlenme) sürecini göstermek için kullanılagelen klasik örnek, piyano çalmak ve
piyano yapmak arasındaki fark. Fabrikada saatlik ücretle çalışıp piyano yapan marangoz, sonrasında kapitalistin (üretim araçlarının sahibi olmak dolayımıyla) elkoyacağı artık-değeri üretir bu süreçte; halbuki barda piyano çalan müzisyen böylesi bir artık-değer üretmez ve emeğinin karşılığında aldığı bahşiş, aslında doğrudan kapitalistin kârının bir parçasıdır. Yani, "üretken emek, malları üreten emektir"[1].

Bu ayrım ve ayrımın kıstası titizlikle kuruluyor Marx tarafından. Dikkat etmemiz gereken bir nokta, müzisyenin ve marangozun emek süreçleri, gerektirdikleri yaratıcılık, zihinsel/bedensel uğraşlar ve saire gibi "biçimsel" özellikler açısından birbirinden temel olarak farklı değil, fakat Marx'ın ivedilikle tarif ettiği fark sermayeye eklemlenişlerinde. "Bu tanımlar o halde emeğin maddi karakterinden (ne ürettiği ürünün, ne de belirli bir emek türünün somut karakteri) değil, belli bir toplumsal biçimden, emeğin içinde yeraldığı toplumsal ilişkilerinden çıkartılmaktadır"[2]. Dikkat etmemiz gereken bir başka nokta ise Marx'ın bu anlamda "üretken" olmayı üretimin içinde yeralıp işbölümünün bir parçası olmakla tanımladığı. Bu anlamda üretimin organizasyonunda, düşünülmesinde, tasarımında işlevi olan emek biçimleri de (işletme, mühendislik, tasarımcılık vesaire) "üretken"dirler. David Harvie emeğin "üretken olma" kıstasını herhangi bir mal üretimine herhangi bir şekilde katkıda bulunmak üzere doğrudan sermayeyle mübadele edilmesi ve bu sekilde doğrudan artık-değer ve dolayısıyla sermaye üretmesi olarak özetlerken, Marx'ın açıkça üç tür emek biçimini "üretken olmayan" kategorisinde tanımladığına dikkat çekiyor: a) işgücünün yeniden üretimini sağlayan emek biçimleri b) üretken emek süreçlerini kapitalist adına yönetmeye yönelik faaliyetler, c) doğrudan artık-değer üretmeyen taşımacılık hizmetleri.[3]

Bu ayrım sadece Marksist emek/değer kuramının işlerliği açısından değil, aynı zamanda Marksist siyasetin formülasyonu ve yapılanışı açısından da temeltaşı olmak derecesinde önem arzediyor. Çünkü Marx'a göre kapitalist sömürü "üretken emek"in sonucu olan artık-değere elkonulması sürecinde işliyor, "üretken emek" doğrudan sermayeye eklemleniyor/dönüşüyor. Bu anlamda "üretken emek" ve uğradığı sömürü süreci sınıf çatışmasının özünü oluşturuyor ve Marksist altyapı/üstyapı ayrımı (yani üretim araçlarının sahipliğiyle şekillenen ekonomik altyapının siyasi, toplumsal ve kültürel kurumlar/süreçler olarak tarif edilen üstyapı üzerindeki belirleyici etkisi) gözönüne alındığında, siyasi mücadelenin ekseni "üretken emek" süreçlerinin içinde kurulduğu üretim ilişkilerini dönüştürmek etrafında formüle ediliyor. Yani politik mücadelenin yolu "fabrika"dan geçiyor, toplumsal dönüşümün adresi "fabrika" oluyor.

Öte yandan, Marx'ın üretken ve üretken olmayan emek süreçleri arasında yaptığı bu temel ayrım, Marksist kuramın gelişimi boyunca gittikçe belirgenleşen, emeğin doğasına dair bir ikilemle bütünleşiyor sonunda. Erken dönem yazılarında Marx insan emeğini sadece nesnel dünyayı değil, tarihi de kuran tek mutlak yaratıcı güç olarak tanıyor ve kutluyor (Alman İdeolojisi, Grundrisse). Kapitalist üretim tarzını tanımlayan detaylı ekonomik formülasyonlarını geliştirdiği son dönem yazılarında ise (Kapital), böylesi bir emek kavramını terketmemekle birlikte, emeği baskın bir şekilde ekonomik üretimin temel girdisi olan, saat hesabıyla ölçülen (ve sömürülen) homojen bir "işgücü" olarak tanımlamak eğilimi gösteriyor. Emek, bu şekilde, bir yandan insanın bu dünyayı ve tarihi kuran mutlak ifadesi olarak tanımlanırken, öte yandan da onu sermayeye zincirleyen, esaretinin kaynağı olan, özgürleşmek için kurtulunması gereken bir dert olarak tanımlanıyor.

Burada hatırlanılması gereken bir nokta da Marx'ın değer kuramındaki, değeri "tüketim" dolayımında tarif eden formülasyon. Marx'a göre değerin özünde "kullanım değeri" vardır, malların "kullanım değeri" piyasa koşullarıyla belirlenen "mübadele değer"lerini önceler. "İşgücü"ne, yanı istisnai niteliklerinden arındırılarak başka malların üretiminde kullanılan bir mala indirgeniverilen emeğin değerinin ölçüsü de bu şekilde, tüketiminden edinilen fayda etrafında belirleniyor -- yani üretken emek malların üretimi sürecinde tüketiliyor, ürettiği mallar ise kullanım potansiyelleri itibarıyla değerleniyor ve kullanımın gerçekleşmesi esnasında da "fayda"ya dönüşerek değerlerini yitirip nihayete eriyor. Bu aslında Marx'ın gözlemlediği erken endüstriyel üretimin mekanik teknolojilerinin bilimsel dayanağını oluşturan termo-dinamik yasalarına uygun bir "enerjinin korunumu" ilkesi öngörüyor; bu da dönemin yükselen fabrika tarzı üretim koşullarına oldukça uygun düşüyor (19. yüzyılın kömür ve insan etiyle beslenen makinalarını, bedenleri öğüten fabrikalarını getirelim gözümüzün önüne).

Bu kavramsal ayrımların uzatınlarını ve yansımalarını (getirdikleri ekonomik belirlenimcilikle birlikte) modern toplumsal kuramın köşe taşlarında belirgin olarak okumak mümkün. Örneğin emeğin doğası konusundaki ikilem en arı ifadesini Hannah Arendt'te, insanın iki farklı temel faaliyet biçiminin ayrımı olarak buluyor[4]. Arendt'e göre "emek" (İngilizce'ye "labor" olarak çevrilen, Almanca "arbeiten"), insanın hayatta kalmasını sağlayan zorunlu ihtiyaçlarını karşılayan, zaman içinde tüketilen şeylerin üretimine yönelik, onu "animal laboran" ("emek üreten hayvan") kılan neredeyse biyolojik bir faaliyet olarak tanımlanırken, "iş" (İngilizce'ye "work" olarak çevrilen, Almanca "werken"), bu yaşadığımız dünyadaki yapay olan herşeyi inşa eden, zamana ve doğaya direnen şeyleri üreten, homo faber'e (alet yapan/kullanan insan) atfedilen bir faaliyet biçimi olarak tanımlanıyor.[5] Arendt'e göre "fiili yaşam" ("vita activa") bu iki faaliyet biçiminin hiyerarşisiyle kuruluyor; en alt düzeyde kişisel/özel ihtiyaçlarımızı karşılayan "animal laboran"ın emeği, onun ötesindeyse kamusal yaşamı inşa eden "homo faber"in işi. Benzer bir tanımlayıcı ayrımı, "kamusal alan"ı formüle etmeye giriştiğinde Habermas'ta,"kamusal" ile "özel" kavramları arasında bulmak mümkün: "kamusal alan", kitle iletişim araçlarıyla birlikte doğan, iletişim faaliyetleri aracığılıyla şekillenen, sözün, eleştirel tartışmanın, uzlaşmanın –yani siyasetin– alanı olarak tanımlanırken özel alan yeniden üretim faaliyetlerinin evcil (ve siyasetten arınmış) alanı olarak tanımlanıyor Habermas tarafından. Freud'un formüle ettiği haliyle "libidinal ekonomi"yi de bu uzantılar ve yansımalar arasına katmak mümkün görünüyor; benzer termo-dinamik semantiği içerisinde üretilen arzunun "libidinal yatırımlar" aracılığıyla nesnelerine yönelerek tüketildiğini öngördüğü ölçüde. Kısacası ekonomi politiğin "üretken/üretken olmayan" ayrımı, ekonomik üretim ve toplumsal yeniden-üretim arasındaki çizgiyi belirliyor, bu anlamda modern siyaset felsefesinin ayrımları ve ikilemleriyle örtüşüyor, bu ayrımlar ve ikilemler birbirlerini besleyerek kapitalizmin ekonomik işleyişinin ötesinde toplumsal hayatın genelini açıklamaya yönelik bir kuramsal çerçeve oluşturuyorlar.

Günümüz kapitalizminin üretim biçimleri ve bunların yarattığı toplumsal koşullar bu ekonomi politik kuramını (ve siyaset felsefesine yönelik uzantılarını) gözden geçirmeye zorluyor bizi. Kapitalizmin yeni biçiminde Fordist, merkezî üretim stratejileri ve birikim modelleri yerlerini dağınık ve esnek üretim rejimlerine bırakıyor, gelişkin iletişim ve bilişim teknolojileri önceki dönemdeki mekanik üretim teknolojilerini egemen konumundan ediyor. Kapitalizm bu teknolojik dönüşümden istifade ederek esnek ve yaygın yönetim ve üretim biçimlerine yöneliyor, üretimi emeğin daha ucuz olduğu çevresel bölgelerde yoğunlaştırırken, yönetsel organlarını küresel finans merkezlerinde topluyor. Öte yandan küresel pazarlar ulus devlet sınırlarını ve coğrafî uzaklıkları yok sayıyor ve uluslararası sermaye akışları ulusal ekonomilerin ölçeğini aşıyor.

Bu koşulların getirip önümüze koyduğu mesele şu ki; günümüz kapitalizmi yukarıda bahsedilen çerçevede "üretken olmayan" olarak tanımlanan emek süreçlerini doğrudan ve gayet etkin bir şekilde bu yeni üretim biçimlerine eklemliyor ve Marx'ın söz konusu ayrımını anlamsız kılıyor. Mesela Andrew Ross'un yazılım ürünlerinin ve internet servislerinin üretimindeki emek süreçlerini inceleyen çalışması[6], sadece geleneksel mavi/beyaz yakalı işçi ayrımının nasıl aşındığını göstermekle kalmıyor, yeni emekçi sınıfının artık "işçi gömleği" giymediğini ifade ediyor. Gilles Deleuze kapitalizmin ("Denetim Toplumları" ismini koyduğu) bu yeni biçiminde artık basitçe kullanıma hazır, bitmiş ürünler değil, bileşik hizmetler, yaşam biçimleri, markalar, imajlar, "olay"lar ve "deneyim"ler satmaya yöneldiğini anlatıyor bize[7]. Öte yandan üretime koştuğu şey ise basitçe "işgücü" değil artık, "toplumsal faaliyetler". Deleuze günümüz kapitalizminin hegemonik şeklinde üretimin artık fabrikaların içinde olup bitmediğini, fakat gündelik hayatın geneline yayılıp onu kuşatarak, toplumsal ilişkilerin içine sızıp bu ilişkileri örgütleyerek yürütüldüğüne işaret ediyor ve kapitalizmin toplumsal ilişkileri bu şekilde örgütleyerek ve düzenleyerek, maddi üretimden ziyade yeni emek ve değer biçimleri üretmeye yöneldiğini söylüyor.

Böylece bir yandan şimdiye değin "yeniden üretim"in alanında değerlendirilen faaliyetler ve toplumsal ilişkiler en temel "üretici güç"ler olarak (üretken/üretken olmayan ayrımını anlamsız kılacak şekilde) yeniden kurgulanırken, diğer yandan da şimdiye değin "ekonomik değer" atfedilmeyen, olsa olsa kültürel üretim alanının marjinal nosyonları olarak kabul edilen "sinerji", "gösterge değeri", "marka değeri" gibi kavramlar post-Fordist kapitalizmin egemen ekonomik değer biçimleri haline geliyor.

Örneğin, işlevsellik ve estetik arasında mutlak bir ayrım yapmak mümkün ve doğru olmamakla birlikte, meseleyi kabaca resmetmek için faydalı olacağından, doğrudan estetik değer taşıyan ürünlerin ötesinde, bilgisayar gibi ilk bakışta hiç de "zevk meselesi" olmayan, tamamen işlevsel olduğu düşünülebilecek bir ürünün bile nasıl gösterge değeri ve marka değeri taşıdığına bir bakalım: Mesela (sanırım sadece teknik olmayan nedenlerle) tasarım, medya vs. türü işlerle uğraşanların tercih ettiği bir bilgisayar markası olmasından dolayı, bu şekilde bir "yaşam biçimi"yle özdeşleşen bir marka olan Apple kullanıcısı farkedecektir ki aldığı her yeni bilgisayarın kutusundan çıkan parçaların üretim yerleri bir öncekinden (ve çoğunlukla bir diğerinden) farklıdır; "made in...", İrlanda, Çin, Tayvan vs. yazar parçaların üstünde ufak puntolarla. Fakat her yeni kutuyu açtığınızda üzerindeki gözden kaçması mümkün olmayan kocaman yazı size "Kaliforniya'da tasarlanmıştır" ("Designed in California") demektedir. "Kullanım değeri" ile "gösterge değeri", "marka değeri", "estetik değer" vesaireyi elle tutulur bir biçimde birbirinden ayırmak çok mümkün değil, ama kapitalistin sattığı malın değerini nasıl sunduğunun, hangi değer biçimine vurgu yaptığının, bize egemen değer biçimini işaret ettiğini düşünebiliriz. Yani daha işlevsel, daha ucuz, daha dayanıklı değil, "Designed in California" – artık satılan bir “yaşam biçimi” ise, bu yaşam biçiminin nesnelerinin nerede, nasıl üretildiği önemsiz bir değişken.

Bu noktada Marksgil emek/değer kuramına eleştirel yaklaşımları gözden geçirmekte fayda var. Bu bağlamda Ulus Baker ve Maurizio Lazzarato'nun yakın tarihli çalışmaları[8], oldukça erken bir dönemde (20. yy başlarında) ortaya atılmış güçlü bir eleştiri olarak karşımıza çıkan, Gabriel Tarde'ın "sosyolojik ekonomi" kuramına dikkat çekiyor. Tarde'ın eleştirisi Adam Smith'den Ricardo ve Marx'a ekonomi politiğin maddesel (yani fiziksel bir nesneye tekabül eden) ürünlerin üretimine odaklandığı ve maddesi olmayan üretim ve dolaşım süreçlerini gözardı ettiği yönünde. Tarde bunun yerine bilginin ekonomisini ele alıyor, mesela üretilen bilginin kitap olarak dolaşımının koşullarını ve sonuçlarını sorgulamaya girişiyor. Bu sorgulama bize bilginin ekonomisinin endüstriyel üretimden çok farklı şekilde tezahür ettiğini gösteriyor; endüstriyel olarak üretilen eşyaların aksine bilgi ürününün değeri kullanım süreci içerisinde tüketilmiyor, tam tersine artıyor (yani bir kitap okunduğu ölçüde değer kazanıyor). Aynı şekilde bilginin ürününün kullanımı ürünün kendisini tüketip nihayetlendirmiyor (yani kitap okunduğunda "tükenmiyor"), tam tersine bir yandan kendi varlığını muhafaza ederken öte yandan başka üretken süreçleri doğurup bu süreçlere eklemleniyor. Öte yandan, bunlara bağlı olarak bilgi ürününün dolaşım döngüleri de endüstriyel üründen çok farklı bir karakter sergiliyor, dolaşımdaki ürün miktarının ve dolaşım döngülerinin artması (mesela bir kitabın çok miktarda basılıp, sürekli el değiştirerek dolaşımda kalması) ürünün "değişim değeri"ni olumsuz yönde etkilemiyor, tam tersine artırıyor. Ve tabii ki en önemli fark; nesnel üretimlerin aksine, "dil"in alanında üretildiği ölçüde bilginin zorunlu olarak kollektif bir üretim sürecine işaret etmesi.

Baker ve Lazzarato Tarde'ın eleştirisinin yaşadığı dönemin gündelik iletişim teknolojilerine uygun olarak "kitap" dolayımıyla, yanı cisimsel bir muhafaza içerisinde, zorunlu olarak bu cisimselliğe işaret ederek dolaşıma giren bilgi ürünü etrafında kurulduğuna dikkat çekiyorlar. Oysa günümüzün sayısal iletişim teknolojileri bu cisimselliği topyekûn ortadan kaldırıp bilişsel ürünün tamamıyla gayri-maddi bir şekilde üretimine ve dolaşımına olanak tanıyor, ve bu saf gayri-maddilik Tarde'in bilgi ekonomisine atfettiği özellikleri çok daha belirgin bir biçimde görülebilir kılıyor. Benim bu noktada Baker ve Lazzarato'nun söylediklerine ek olarak vurgulamak istediğim, bu koşullarda dilsel/bilişsel/kültürel ürünün basitçe salt bu alanlarda doğurganlık gösteren bir "kültürel dolaşım nesnesı" olmanın çok ötesine geçtiği, doğurduğu/eklemlendiği üretim süreçlerinin zihinsel üretimlerin ötesinde çok doğrudan ekonomik değere tekabül eden mallar olduğu ve bu nedenle artık bir gayri-maddi "üretim aracı" kategorisi yaratır hale geldiği. Mesela "bilgisayar yazılım"larını böyle bir kategori içinde değerlendirmek gerekiyor kanımca; bunlar bir yandan tamamıyla yukarda belirtilen özelliklere sahip gayri-maddi dilsel ürünlerken, bilgi ürünleriyken öte yandan da insan emeğiyle birleştiğinde doğrudan başka maddi ve gayri-maddi üretimlerin yapılmasına yarayan, tamamıyla "üretim aracı" karakteri gösteren şeyler. Robert McChesney'in çağdaş medyanın ekonomi-politik işleyişini analiz ederken yakıştırdığı "telif ekonomisi" terimini bu bağlamda değerlendirmek gerek[9]; yukarda belirtilen koşullarda zorunlu olarak "kollektifçe" üretilen dilsel ürün, aynı zamanda bir "üretim aracı" haline dönüşmesinin akabinde, "telif hakları" düzeneğiyle içinde üretildiği toplumsal bağlamdan koparılıyor, kapitalist tarafından elkonulup sahipleniliyor, doğrudan "sermaye"ye dönüşüyor. "Telif" sahibi kapitalist, "kullanım lisansları" aracılığıyla bu gayri-maddi sermayeyi denetimi altında tutuyor ve bu üretim araçlarının işe koşulmasıyla üretilen "artık-değer"i de sahipleniyor. Frederick Jameson, temsil teknolojilerinin başatlığında işleyen halini "kapitalizmin daha arı bir biçimi" olarak tarif etmekte oldukça haklı gözüküyor[10]; bugün karşımızda duran şey "gayri-madde sermaye" ve "telif kapitalizmi".[11]

Marksgil emek/değer kuramının eleştirisi niteliği taşıyan kaynaklara bir kez daha geri dönecek olursak, Michel Foucault'nun "biyopolitik üretim" kavramı ekonomi-politiğin kuramsal çerçevesini tamamen yerinden eden bir eleştiri olarak karşımıza çıkıyor. Foucault'nun eleştirisi sosyalizmin o dönemde içine düştüğü açmaza bir cevap üretmek ihtiyacından kaynaklanıyor: 60'lara gelindiğinde artık yarım asırlık geçmişe erişen sosyalizm tecrübesi gösteriyor ki, ekonomik altyapıyı belirleyen mülkiyet ilişkilerinin dönüştürülmesi ve üretim araçlarının kamulaştırılması, girişte belirttiğim ekonomi-politik yaklaşımın üzerine kurulu siyasi perspektiflerin öngördüğünün aksine, toplumsal özgürlüğü sağlamak için tek başına yeterli olmuyor, hatta (sonrasında başka eleştirel kuramcıların "devlet kapitalizmi" adını vereceği) daha baskıcı tahakküm aygıtları yaratıyor. Foucault'nun çabası bu bağlamda, iktidar ilişkilerinin, klasik Marksist kuramın ekonomist perspektifinde "üstyapısal" olarak ötelenen toplumsal kurumlarda ve ilişkilerde, günlük hayatın yeniden üretim rejimleri içerisinde nasıl yapılandığını deşifre etmek. Bu eleştirinin bize gösterdiği şey; kapitalizmin sadece bir üretim tarzından ibaret olmayıp güç ilişkilerinin salt ekonomik üretim döngüleri etrafında kurulmadığı; fakat gündelik hayatın tamamına yaygın bir şekilde onu çevreleyen dilsel ve iletişimsel süreçlerde, bedenler üzerinde, toplumsal ilişkilerin genelinde kurulduğu ve yeniden üretildiği.[12]

Foucault, bu şekilde, kapitalizmin örgütlediği toplumsal yapıyı "disiplin toplumu" olarak tarif ediyordu; bu örgütlenmenin biyopolitik dokusu birbirine eklemlenen farklı bedensel, dilsel ve toplumsal disiplin alanları aracılığıyla örülüyor, toplumsal özne bu disiplin alanları arasında gidip gelerek özneleşme/toplumsallaşma sürecini tamamlıyordu: aile, okul, fabrika, hastahane, hapishane, tımarhane vs. kapitalistin mülkiyeti altındaki "kapatma" (confinement) mekanları olarak işlev görüyor, içine aldığı bedenlere şekil verip onları "özne" kılıyor ve bir diğerine aktarıyordu. Foucault hayatının son dönemindeki calışmalarında bu tarif ettiği modern toplumsal iktidar örgütlenmesinin çoktan dönüşmekte olduğunu farketmis, ve toplumsal öznenin devletin güç aygıtlarına eklemlenişini “governmentality” kavramı etrafında araştırmaya girişmişti. Deleuze'un Foucault’nun araştırmasına ek olarak belirttiği gibi, "disiplin toplumu"nda okuldayken evde değilsinizdir artık, ordan çıkıp fabrikaya girdiğinizde artık okulda değilsinizdir, hapishaneye düştüğünüzde artık fabrikada değilsinizdir, hepsinde "yeniden başlarsınız ıslah edilmeye". Deleuze yukarda bahsettiğim "denetim toplumu" fikrini kapitalizmin yeni biçiminin toplumsal örgütlenmesi olarak öne sürerken, tam da bu biyopolitik örgünün dönüşümünü vurguluyor. "Disiplin toplumunda" ıslah olma süreci hiç bitmez, daha evde öğreniminiz başlar, daha okulda işe koşulursunuz, iş yerinde ailenizde gibi olmanız beklenir, hapishaneyle fabrika arasındaki fark ise artık biçimsel değil ideolojiktir.[13] Artık disiplin kapatma mekanları içiçe geçmiş, dışarıya açılıp dışarısını kuşatmıştır. Disiplin farklı alanların iç mantıkları olmaktan çıkmış, hayatın her anını kontrol eden genel bir mantık olmaya başlamıştır. Negri ve Hardt'ın deyişiyle; "İktidar artık doğrudan beyinleri ve bedenleri kontrol eden makineler aracılığıyla (iletişim sistemleri, bilgi ağları vs. ve refah sistemleri, gözlem altındaki faaliyetler vs.) çalışıyor... O halde denetim toplumu günlük ve toplumsal pratiklerimizi içten güden ıslah aygıtlarının genelleşmesi ve yoğunlaşmasıyla karakterize edilebilir, fakat disiplinin tersine, esnek ve dalgalanan ağlar aracılığıyla bu denetim toplumsal kurumların yapılandırdığı sahaların çok daha ötesine uzanır."[14] İktidar her iki biçimde de kapitalizmin iktidarıdır ve ereksel mantığı değişmemiştir. Kapitalizmin kâr ve verimlilik ilkesi aynıdır, fakat bu ereğe ulaşmanın koşulları ve yöntemleri değişmiştir: Artık-değer sadece fabrikada çıplak emeğin sömürülmesiyle üretilmez, günlük hayatın tamamı sömürü alanına dönüşmüştür; artık-değer toplumsal dil ve gündelik ilişkiler içerisinde üretilir, hayat işten ibarettir.

İşte gayri-maddi emek kavramını bu kuramsal çerçeveler ışığında ve bu koşullar altında tartışmak gerekir.

Homo Faber’den Homo Siemens’e

Maurizzio Lazzarato gayri-maddi emeği tanımlarken Marx'ın "üretken emek" tanımının dışarda tuttuğu alanı işaret ediyor: "Gayri-maddi emek malların bilişsel ve kültürel içeriğini üreten emektir".[15] Bu kavram bu bağlamda emeğin iki ayrı boyutuna işaret eder Lazzarato'ya göre: "Bir yanda, malın 'bilişsel içeriği'ne yönelik olarak, doğrudan endüstriyel ve hizmet sektörlerindeki büyük şirketlerde çalışan işçilerin emek süreçlerindeki değişimlere, bu alandaki üretime yönelik emek süreçlerinde sibernetik ve bilgisayar kontrolu (ve yatay ve dikey iletişim) gerektiren donanımların giderek yoğunlaşmasına işaret eder. Öte yandaysa, malların 'kültürel içeriği'nin üretilmesiyle ilgili olarak gayri-maddi emek, daha önce normal olarak 'iş' olarak kabul edilmeyen bir faaliyetler serisine işaret eder --başka deyişle, sanatsal ve kültürel standartları tanımlama ve doğrulama, modalar, zevkler, tüketici normları, ve daha stratejik olarak, kamuoyu oluşturulması işleri".[16] Lazzarato gayri-maddi emeğin hegemonik yükselişini 70'lerin büyük dönüşümüne, o zamana değin el emeğiyle yapılan işlerin zihinsel içerik kazanıp, bilgi donanımı olan özneler gerektirmeye başlamasına bağlıyor. Bu yeni biçim altında üretim iletişimsel süreçlerle belirlendiği oranda dilsel ve toplumsal becerileri gerektiriyor, "iş" birlikte üretime girişebilme ve yürütebilme yetisiyle tanımlanıyor. Lazzarato'ye göre bu dönüşüm toplumsal çelişkiyi yeniden formüle ediyor: Taylorist modelin aksine işçi bir yandan kendini ifade edip üretime aktif olarak katılmakla yükümlü iken öte yandan hala bir emir komuta zinciri içerisinde yeralmakta ve kendisinden beklenen ifade açık ve net olmak zorunda. Yani işçi eti ve kemiği sömürülen edilgen bir özne değil artık, kendi sömürüsüne canla başla, aktif bir şekilde katılması bekleniyor ondan.

Burda Lazzarato'nun betimlemesine eklemek gerekir ki, post-Fordist üretimde 'işçi' sadece bahsedilen emek sürecinin dönüşümüyle kapitalizmin aktif bir öznesi haline gelmiyor. Mesela 401(k) adıyla, 1979'dan beri uygulanmaya başladığı ABD'de artık yaygın bir hale gelen ve diğer ülkelerde de geçerli olmaya başlayan "sosyal güvenlik" sistemlerince, işçinin maaşının bir bölümü, vergisi yatırımı işçiye geri döndüğünde alınmak üzere finansal yatırım pazarında değerlendiriliyor. Yani devletin garantisi ve bununla gelen mutlak faiz kazancına dayanan geleneksel 'sosyal güvenlik' sistemlerinin aksine, daha fazla kazanç beklentisi ile birlikte, işçinin kazancının sermaye piyasaları aracılığıyla sorumluluğu tamamen kendisine ait bir finansal yatırıma sevkedilmesini öngörüyor bu sistem. Bu yatırımın sorumluluğu işçinin kendisinde olmasına rağmen, yatırım üzerinde kendisine üç-beş plan arasından seçim yapmak dışında bir kontrolü yok. Bu açıkça, Lazzarato'nun tarif ettiği şekilde, üretim sürecindeki artık el emeğininin ötesinde toplumsal özneliği de kapitalizme yedirir hale gelen işçinin, süreç sonunda aldığı ücreti de finans kapitale kaptırmasından başka birşey değil[17]. Bu şekilde sermayenin kontrolü ve “karar verme yetisi” işçiyle kapitalist arasında kalan tek kalın çizgiyi oluşturuyor. Fakat bu tarz işçiyi sermayenin ekonomik öznesi, doğrudan bir parçası yaparken beraberinde oldukça çetrefilli bir ideolojik ve politik katılım mekanizması da getiriyor. Hemen hatırlamamız gereken, 11 Eylül'ün sadece finans kapitalin göbeğini hedef alan bir saldırı olmadığı, aynı zamanda işçilerin bu bahsedilen birikimlerinin değerini ortalama 1/3'üne indiriveren bir ekonomik buhrana tekabül ettiği. Bu "sosyal güvenlik" kurgusu içerisinde kapitalizmin menfaatine yönelik her saldırı işçinin kendi geleceğine yapılmış bir saldırı olarak algılanıyor; mesela 2005 sonbaharında New York'u birkaç günlüğüne felce uğratan Metro çalışanları grevine (medyanın akıl almaz katkılarıyla beslenen) halkın tepkisi bunun bir göstergesi. İşçi sınıfı artık kapitalizme zincirlerle değil, kaybettiğinde geriye kendinden birşey kalmayacak şekilde, arzuları ve hayalleriyle bağlıdır. O kadar ki, Mathieu Kassovitz'in La Haine'de yaptığı gibi, dışardan bakıp zavallının hayatındaki hiçbirşeyin aslında kendi denetiminde olmadığını bir an gözardı edecek olursak, günün sonunda çalışmaktan tükenip kendini metronun yürüyen merdivenlerine bırakmış halde gördüğümüz işten dönen adamı bu düzenin başlıca sorumlusu zannedebiliriz.

Endüstri sonrası ekonominin bütün karakteristikleri (hem endüstri ve toplum olarak) 'gayri-maddi' üretimin geleneksel biçimlerinde yüksek oranda mevcuttur; görsel-işitsel ürünler, reklam, moda, yazılım üretimi, fotoğraf, kültürel faaliyetler, ve diğerleri. Bu türden gayri-maddi emek faaliyetleri bizi 'iş' ve 'işgücü'nün geleneksel tanımlarını sorgulamaya iter, çünkü bunlar çeşitli iş becerilerinin toplamının sonuçlarıdır; kültürel-bilişsel içerik açısından zihinsel becerileri, yaratıcılık ve imgelemi teknik ve el emeğiyle birleştirmek için el becerileri, parçası oldukları toplumsal işbirliğini yapılandırmak ve toplumsal ilişkilerini yürütmek bakımından işletmecilik becerileri. Bu gayri-maddi emek kendini hemen baştan kollektif olarak kurar ve diyebiliriz ki sadece örülümler ve akışlar biçiminde varolur. Gayri-maddi emeğin üretim döngüsünün örgütlenmesi (ki bu tamamen 'üretim döngüsü'dür, fabrika merkezli önyargıları terkettiğimizde), sadece fabrikanın dört duvarı arasında tanımlanmadığı için hemen gözümüze çarpmaz. İşe koşulduğu yer dışarda, toplumun genelindedir, yerin üstünde, 'gayri-maddi emek tabanı' diyebileceğimiz bir satıhta. Küçük ve bazen çok küçük (ve çoğunlukla tek bir bireyden oluşan) 'üretken birim'ler kendine has ve özel amaçlı projeler bazında örgütlenir, ve hatta sadece bu işler süresince varolurlar. Üretim döngüsü kapitalistin ihtiyacı olduğunda çalışmaya başlar; iş bittiğinde döngü tekrardan, yeniden üretimini ve verimlilik kapasitesini mümkün kılan ağlara ve akışlara dağılır. Keyfilik, hiper-sömürü, hareketlilik ve hiyerarşi kentsel gayri-maddi emeğin en görülebilir karakteristiklerini oluşturuyor. Bağımsız "kendi işvereni" yaftası altında bulunan, aslında entellektüel bir proleterdir, ama sadece onu sömüren patronları bu haliyle tanıyabilir kendisini.[18]

Son birkaç senedir çeşitli mecralarda dolaşan gayri-maddi emek tartışmalarında kavrama yönelik eleştirilerden sıkça ortaya atılanlarından biri, küresel kapitalizmin artık Üçüncü Dünya’ya kaydırdığı kitlesel "maddi" üretimlerin ancak 19.yy'ın üretim koşullarıyla karşılaştırılabilecek kadar zalim şartlarda ve tamamen bedensel emek süreçleriyle işlediği ve "gayri-maddi" emek kavramının bu süreçleri görmezden geldiği yönünde. Fakat tam tersine, bu küresel üretimin işlerliği ancak "gayri-maddi" emek süreçlerinin başatlığıyla açıklanabilir. Eğer Lazzarato'nun yukarda tarif ettiği kentsel gayri-maddi emek Üçüncü Dünya’nın terhanelerinde bükülen bedenlerin emeğiyle buluşabiliyorsa (mesela New
York'un Williamsburg mahallesindeki bir atölye-ev'de yapılan bir kumaş tasarımı, 42. caddesindeki bir ofiste gerekli teknik dokümana dönüştürülüp birkaç saat içinde Guangzhou'daki tezgahlarda dokunulmaya başlanıyorsa) bu gene gayri-maddi üretim araçlarının (ve bu araçları yaratan gayri-maddi emek süreçlerinin) başatlığında, bu araçların ve emek süreçlerinin kurduğu ağlar sayesinde mümkün olabilir ancak:

Emek dünyasının bu dönüşümü toplumsal üretim döngülerine bakıldığında daha açık biçimde göze çarpıyor: bir yandan 'yaygın fabrika' ve üretimin merkezsizleşmesi, öte yandan çeşitli hizmet biçimleri. Burada gayri-maddi emek döngülerinin üretimin küresel öğrütlenmesindeki stratejik rolünün önemini ölçebiliriz. Çeşitli araştırma, tasarım , beşeri kaynakların idare edilmesi türünden faaliyetler, tüm diğer çeşitli hizmet sektörü faaliyetleri ile birlikte bilgisayar ve multimedya ağlarınca örgütleniyor. Üretim döngüsü ve emek örgütlenmesini bu terimler aracılığıyla anlamak durumundayız. Endüstriyel emek ve hizmet sektörü emeği ile bilimsel emeğin bütünleşmesi verimliliğin temel kaynağı ve bu süreci yönlendiren üretim döngüleri üzerinde gittikçe daha önemli bir etken olmakta. [19]

Bu aynı zamanda değindiğim eleştirinin bir uzantısı olan, "belki gayri-maddi emek kapitalizmin gelişmiş olduğu merkezlerde etkili olabilir, ama (mesela Türkiye gibi) çevresel ülkelerin olayı farklı" fikrini de cevaplıyor; zira çevresel yerlerdeki üretim küresel ekonominin hegemonik üretim biçimlerinden bağımsız değil, bunların bir parçası. Ayrıca kafadaki "çevresel" imajını bir gözden geçirmekte had safhada fayda var. Mesela, Türkiye'de hizmet sektörünün gayri safi milli hasılanın yaklaşık % 60'ını ürettiğini, mevcut işgücünün yaklaşık yüzde % 42'sinin bu sektörde çalıştığını ve bu sektörü oluşturan alanların, kültür ve turizm endüstrisinin, medya sektörünün vs. ne kadar gelişmiş olduğunu düşünelim bu ülkeye "gayri-maddi emek" tartışmasını "lüks" görmeden önce. (Öte tarafta, Türkiye'de endüstri GSMH'nın yaklaşık % 30'unu oluşturup işgücünün yaklaşık % 23'ünü istihdam ederken, tarım GSMH'nın yaklaşık % 12'sini oluşturup işgücünün yaklaşık % 36’sını istihdam ediyor.) Bu sadece Türkiye'ye has bir manzara değil, mesela Hindistan (tam da yukarıda tarif edilen iletişim ve bilişim ağları vasıtasıyla) doğrudan gayri-maddi emek ürünleri (yazılım, müşteri destek hizmetleri ve çeşitli iletişim hizmetleri) sağlıyor küresel ekonomiye. Son olarak da, hep bu türden bir eleştiride en somut örnek olarak sunulan Çin'in, kısa bir süre önce ülkede 300 üniversite birden açacağını ilan etmesinin, ancak buradaki sofistike kölelik sistemine dayalı sapık devlet kapitalizminin mevcut işgücünü dönüştürmek doğrultusundaki somut kararlılığının bir göstergesi olarak yorumlanabileceğini hatırlatırsak, geriye bu bağlamda tartışılabilecek pek bir şey kalmıyor.

Ampirik çalışmalar, istatiksel göstergeler ve ekonomik ölçümler/değerlenlendirmeler de gayri-maddi emek kavramı etrafında Hardt, Lazzarato ve Negri’nin formüle ettiği fikirleri doğrular nitelikte:

Örneğin, Moseley'in tahminlerine göre (1983) 1947-1977 arasında ABD ekonomisinde "üretken olmayan emek"çilerin sayısı "üretken emek"çilere oranla % 82 artmış durumda. 1977'de "kapitalist işletmelerin ödediği toplam ücretlerin hemen hemen yarısı üretken olmayan emek sarfeden çalışanlarına ödenmişti... [ve] elimizdeki şaşırtıcı sonuca göre üretken emeğin ürettiği artık-değerin yarıdan fazlası üretken olmayan emeğin ücretini ödemek için kullanılmıştı, ya da tersinden söylersek, toplam artık-değerin yarısından azı sermaye birikimi ya da başka amaçlar için kullanılmıştı". (Moseley 1983: 18). Üretken olmayan emekçilerin üretken emekçilere oranı 1977-1987 arasında % 20 daha arttı; 1987'de 'üretken' olmayan emekçiler ABD çalışanlarının % 44'ünü oluşturuyordu (Moseley 1991). Shaikh ve Tonak (1994) genel anlamda bunu doğruluyor. 'Üretken olmayan' emeğin ABD ekonomisindeki oranının arttığına katılıyorlar, ama bunun daha 1980'lerde % 60'ın üzerinde olduğunu iddia ediyorlar.[20]

Şimdi, haliyle, ABD ekonomisinin son yarım yüzyılda daralıp üretkenliğinin azalmadığını ve tam tersine büyüdüğünü ve arttığını gözönüne alırsak (ki Shaikh ve Tonak'a göre ABD ekonomisindeki artık-değer ve kârlılık oranları ikinci dünya savaşı sonrasının hemen hemen tamamında sürekli artış eğilimi gösteriyor), bu verilerden ne tür bir sonuç çıkarmak gerekir?[21] Yani bu kadar "üretken" bir ekonominin, aslında "üretken olmayan" emeğin ürünü olması zor bir çelişki olmaz mı?

Bu konuda, Emrah Göker'in Bikim'in 197. sayısında yeralan Toni Negri eleştirisinde biraz haksızlık ettiğini düşünüyorum[22]. Göker yazısında Hardt ve Negri'nin gayri-maddi emek tartışmasına referansla “.. ampirik iddialara kanıt sunmak konusunda zayıf kalan Hardt ve Negri’de “sözün içerikten öteye” sıçradığını düşünüyorum.” diyor ve Gindin ve Panitch'in ABD Çalışma Bakanlığı’nın 2000 tarihli bir raporu üzerinden yaptığı yorumun Hardt ve Negri'nın tezlerini ampirik olarak çürütür nitelikte olduğunu öne sürüyor; “... Gindin ve Panitch, rapora göre gerçekten de “bilişim teknolojisi mesleklerinin” 2010’a kadar en hızlı büyümesi beklenen sektör olduğunu aktardıktan sonra ekliyorlar: (1) 2010’da bu mesleklerin ekonomideki işgücünün %2.4’ünü temsil edeceği tahmin ediliyor. (2) Bu tarihte muhasebeciler, güvenlik görevlileri ve kasiyerlerin sayısı bilişimciler kadar; nakliye işçileri onlardan %40 fazla; bina temizlik ve bakım işçileri ve gıda-içecek servisi yapan işçiler %60 fazla; inşaat işçileri 2 kat fazla; ve sekreterler 2.5 kat fazla sayıda olacaklar. (3) Raporun tahminine göre 2010’da ABD’de her üç meslekten biri için ortaokul eğitimi, ve mesleklerin yarısından çoğu için kısa veya orta süreli iş başında eğitim yeterli olacak.”

Raporun kendisini veya Gindin ve Panitch'in yorumunu tartışmaya hiç girişmeden, Göker'in bunları bize sunduğu bağlamın Hardt ve Negri'nin iddialarını ampirik olarak çürütmekten ziyade, sıklıkla karşımıza çıkan ve birden fazla katmanı olan bir hatalı değerlendirmeyi açık ettiğini öne süreceğim. Gayri-maddi emek kavramı, burada belirtmeye çalıştığım haliyle, esas olarak birtakım mesleklere atfedilen bir emek biçimine değil, tıpkı Marx'ın "üretken/üretken olmayan emek" ayrımını kurduğu gibi, "belli bir toplumsal biçime, emeğin içinde yeraldığı toplumsal ilişkilere" işaret eder, bunun tartışmasını getirir. Yani bu kavram etrafında esasen tartışılan şey ne "şu iş kollarında gayri-maddi emek var, bu iş kollarında ise el emeği var" gibisinden bir ayrım, ne "zihinsel emek/bedensel emek" türünden bir zıtlık, ne de bu dolayımlarda kurulan bir emek hiyerarşisi. Tam tersine, gayri-maddi emek tartışması emeğin sermayeyle ilişkisinin (ve dolayısıyla doğasının), ürettiği değerin, içinde ve etrafında kurulduğu toplumsal ilişkilerin ve yapıların dönüşmesine işaret eden, bu dönüşümün tartışmasını çağıran bir kavram. (Bu yazıdaki örneklerde tarif edilen belli iş ve emek süreçleri, bu emek biçiminin yoğunlaştığı alanları, dönüşen ilişkileri net olarak göstermek için bahis konusu edilmişlerdir, meslekleri kategorize etmek için değil.) Üstelik, Michael Hardt'ın "duygulanımsal emek" [23]tartışmasında açıkça belirttiği üzere, "gayri-maddi emek" bu kuramcılarca "hegemonik bir biçim" olarak –tam da Gramsci'nin hegemonya kavramına işaret eder şekilde– tarif edilmektedir. Hegemonya terimi niceliksel bir çokluğa tekabül etmez, niteliksel bir baskınlığa işaret eder (zira Gramsci "burjuvazinin hegemonyası"ndan bahsederken burjuvazinin ya da onun ideolojisini taşıyan insanların işçi sınıfına nazaran sayıca çokluğunu ileri sürmüyordu, bu ideolojinin toplumsal süreçlerdeki tanımlayıcı etkisine işaret ediyordu).

Bu nedenlerle bu tür istatiksel verileri ve niceliksel değerlendirmeleri bu bağlamda "ampirik delil" olarak ileri sürerken dikkatli davranmakta fayda var. Mesela, “2010'da ABD’de her üç meslekten biri için ortaokul eğitimi, ve mesleklerin yarısından çoğu için kısa veya orta süreli iş başında eğitim yeterli olacak” iddiasını pekala bu çerçevede değerlendirebiliriz: Bugün ABD'de herhangi bir perakende satış mağazasında tezgahtâr olarak çalışmak için başvurduğunuzda sizden ortaokul mezunu olmanız bile beklenmiyor olabilir, ama kesinlikle beklenilecek şey, eninde sonunda gömlek/tişört pazarlayacak bile olsanız, ofis ve envanter programları kullanabilecek düzeyde bilgisayar bilmeniz, ve onun da ötesinde, hangisi olursa olsun perakende satışını yapacağınız "yaşam biçimi"nin gereklerini bilmek olacaktır. Aynı şekilde ABD’de 2010 yılında kaç tane nakliye işçisine ihtiyaç duyulacağının tek başına bu tartışmayla bir alâkası yok. Tartıştığımız bağlamda, bizim perspektifimizden önemli olan, bu nakliye işçilerinin ne iş yapacağı –ki önümüzdeki örneklerle daha bugünden belli olan şey, artık ‘az biraz da motordan anlayan’ kamyon şoförleri olmaktan çıkıp, bunun yanısıra GPS ve envanter/veritabanı sistemleri kullanabilen, ve onun da ötesinde müşteriyle sosyal ilişkiler kurması beklenen işçiler olacakları, ve aynı kamyonda hem endüstriyel tüketim ürünlerini hem de en kişisel mektupları birlikte taşıyacakları (bkz. Fedex, UPS vs.).

Bu şekilde Lazzarato'nun gayri-maddi emek tartışması doğrudan artık-değerin üretiminin dönüşmesi üzerine odaklanıyor; bir yandan el emeğiyle yapılan işlerin zihinsel ve dilsel süreçleri barındırır hale gelmesi ve bu işlerde çalışan işçilerin salt bedensel faliyetlerin ötesinde üretime toplumsal özne olarak katılmak durumunda durumunda kalmaları öte yanda ise kapitalizmin yeni biçiminde artık-değer üretiminin gayri-maddi ürünlerin (ve dolayısıyla gayri-maddi emek süreçlerini daha yoğun olarak içeren üretim alanlarının) egemenliğinde gerçekleşir hale gelmesi. Lazzarato'nun bu üretim döngülerini izleyen dolaşım sürecini tarifi, Deleuze'un "disiplin toplumu" olarak bahsettiği toplumsal biçime denk düşer şekilde:

Tüketici malları tüketmekle (yani bunları tüketim faaliyeti içerisinde bitirmekle) sınırlanmış değildir artık. Tam tersine tüketimi, koşulların ve yeni ürünlerin gereği olarak, üretken olmalıdır. Tüketim, o halde, herşeyden önce bilginin tüketimidir. Tüketim artık bir ürünün nihayetlenmesi değil, şu an için iletişim adıyla tanımlayabileceğimiz has ve hakiki bir toplumsal süreçtir. [24]

Büyük ölçekli endüstrinin Fordist verimlilik/etkinlik esasları doğrultusunda üretime odaklı olmaktan çıkıp "pazara odaklı" hale gelmesi, bu ölçekteki endüstrilerde bile ürünlerin tekilleşme eğilimi göstermesi tüketimin artık toplumsal ilişki haline gelen niteliğiyle örtüşüyor.[25] “Gayri-maddi emeğin hammaddesi öznesellik ve bu özneselliği kuşatan ideolojik çevredir” Lazzarato'ya göre. “İlk başta ve öncelikli olarak bir toplumsal ilişki üretir --ürettiği sadece mallar değil, başlıca bir ilişkidir”. Bu nedenle ideolojik ürünler üreten estetik bir modele tekabül eder; ürettiği mal gerçeğin yansımasıdır, gerçeğin katmanlaşmasını, birilerine iletilmesini sağlar, anlam üretir.[26]

“Emek” fiilini özgürlük zamanında birinci çoğul şahısa göre çekmek

Michael Hardt ve Antonio Negri'nin İmparatorluk'ta son şeklini alan tartışması gayri-maddi emeğin bu ideolojik boyutu, yani biyopolitik alanı nasıl şekillendirdip, bir çatışma alanı olarak dokuduğu üzerine odaklanıyor. Ama bu tartışmayı doğru dürüst değerlendirebilmek için daha çok bir manifesto niteliği taşıyan İmparatorluk'tan ziyade onu hazırlayan kuramsal birikime bakmakta, denetim toplumlarında biyopolitiğin nasıl örgütlendiğini hatırlamakta fayda var.

Lazzarato'nun tezlerine zemin oluşturan Negri'nin uzun zaman önceki post-Fordizm analizinin temel fikri kapitalizmin bu yeni evresinin daha önce Rosa Luxemburg tarafından kolonyalizm bağlamında tartışılmış bir ayrımı genelleştirdiği yönündeydi. Rosa Luxemburg kolonilerin kapitalist üretime eklemlenmesine rağmen kapitalizmin toplumsal koşullarına sahip olmamalarını "biçimsel içerilme" (formal subsumption) ve "gerçek içerilme" (real subsumption) terimleriyle açıklıyor, "biçimsel içerilme" toplumsal ilişkiler itibarıyla kapitalist üretimin dışında kalan alanların (hammadde, doğal kaynaklar, saf işgücü vs. sağlayarak) kapitalizme eklemlenmesine işaret ederken, "gerçek içerilme" kapitalizmin sadece ekonomik kaynak bulduğu değil aynı zamanda toplumsal ilişkileri kurduğu/belirlendiği biçime tekabül ediyordu. Kapitalizm, kendinden önceki üretim biçimlerinden farklı olarak, kaynaklarını sürekli tüketme eğiliminde olan asalaklık esasına dayalı bir üretim biçimi olduğundan, bu "içerilme" ilişkisi zorunlu bir "dışarıya" işaret ediyordu, ve "biçimsel içerilme" kolonyalizm evresinde kapitalizmin dışarısıyla kurduğu ilişkiyi gösteriyordu.

Negri post-Fordizm'in kapitalizmin coğrafî olarak dışarısını tükettiği bir evresi olduğuna dikkat çekiyor. Asalak doğası gereği sürekli genişleme ihtiyacı olan kapitalizm, bu durumda, uzakların bittiği noktada derinliklere yayılmaya başlayacak, coğrafî olarak içerdiği alanlarda o ana değin ekonomik üretim ilişkilerinin dışında kalan toplumsal ilişkilere nüfuz etmeye başlayıp bunları üretim döngülerine dahil etmeye girişecektir. "Toplumsal fabrika" kavramı buna işaret eder; "gerçek içerilme"nin mutlak koşullarına, hayatın tamamının dönüşmesine.

Çok başka bir düşünsel gelenekten gelen ve Marksizmin daha klasik kuramsal açılımlarıyla beslenen bir akademik kanalın teşhislerinin Negri'nin "toplumsal fabrika" tezleriyle tamamıyla örtüştüğünü –özellikle de gayri-maddi emek tartışması sözkonusu olduğunda– gözden kaçırmamak gerek. Anglo-Sakson medya çalışmaları disiplinin ekonomi politik okulunu oluşturan Nicholas Garnham ve Dallas Smythe gibi kuramcılar, Thatcherism'in yükselişiyle birlikte Birmingham Okulu'nun ideoloji tabanlı çalışmalarına ekonomi-politik yönünden eleştirel bir karşılık üretmeye girişirken, iletişimsel süreçleri üretim/tüketim, emek/değer açısından inceliyorlardı.[27] Smythe bir yandan "seyirci"yi medya tarafından kapitaliste satılan bir mal olarak tanımlarken (ki medya ekonomisinin kurucu ögesi olan reklam mekanizması basitçe böyle birşeydir), Stuart Hall'un izleyicinin iletişim sürecinin edilgen tarafını değil aktif ögesini oluşturduğu tezine katılıyor[28], ama bunu ideolojik yönleri itibarıyla değil, emek süreci olarak incelemeye alıyor ve "dikkat ekonomisi"nin nasıl çetrefilli emek süreçleri barındırdığını keşfediyordu.[29] İzleyicinin iletişim sürecine etkin katılımı –eğer onun bu aktif ilgisinin aynı zamanda reklamcı tarafından kapitaliste satılan bir mal olduğunu düşünürsek– zihinsel ve toplumsal bir emek sürecinden başka birşey değildir. Smythe iki boyutta değerlendiriyordu bu emek sürecini; birincisi "seyretme emeği" malların ve servislerin tüketimini belirleyen ilişkilerin ve alışkanlıkların üretilme sürecidir, bu nedenle kapitalist üretime içkin bir aygıttır. İkincisi ise, seyretme faaliyeti bu şekilde insanların "boş zamanı"nı (yani "iş"ten arta kalan zamanını) "emek süreci"ne dönüştürerek doldurur, ve başka tür toplumsal ilişkilerle değerlendirilebilecek bu "boş zaman"ı tekrardan kapitalizmin hizmetine sokar, kapitalist ilişkilerin üretildiği bir zaman haline getirir. Yani, iletişim süreci Hall'un vardığı sonuç itibarıyla ideolojik olarak alternatif (ve muhalif) anlam üretimine sürekli açık da olsa, Smythe'nin işaret ettiği, bu sürecin seyretme faaliyeti dolayımıyla emek süreci olarak sürekli kapitalist ekonomik üretim döngülerine dahil olduğu. Doğrudan üretime koşulan emek ile seyircinin emeği arasındaki fark, ilkinin ücrete mukabil olması, ikincisinin ise bir de üstüne para veriyor olmasıdır.

Michael Hardt da ücretlendirilmemiş olmaktan dolayı daha önce "emek süreci" olarak tanımlanmayan ev işleri, çocuk bakımı vesaire türünden yoğunlukla kadın emeğiyle gerçekleşen yeniden üretim faaliyetlerinin kapitalizmin bu süreçleri etkin olarak ekonomik üretim sürecinin bir parçası/uzantısı haline getirmesiyle "iş"e dönüştüğüne dikkat çekiyor [30],ve bu tür faaliyetleri "duygulanımsal emek" (affective labor) adıyla gayri-maddi emeğin bir alt kategorisi olarak tanımlıyor.[31]

Bu durumda toplumsal fabrika "üretken/üretken olmayan" emek ayrımını anlamsız kılıyorsa, bu ayrım post-Fordizm'in biyopolitik örgüsünü açıklamakta kifayetsiz kalıyorsa, "iş" ve "emek" kavramlarının politik bir düzlemde nasıl kurgulamak gerekir, bu koşullarda "emeğin siyaseti"ni kurmak nasıl mümkündür? Negri bunun cevabını Marksizmi Marx'ın ötesinde tanımlamak çabasında buluyor. "Üretken/üretken olmayan" emek tartışmasını çöpe atıp, emeğin Marx'da alttan alttan işleyen ikircikli doğasını suyüzüne çıkarıyor ve tersine çeviriyor; kurucu bir güç olan, dünyaları yaratan emek, ve kapitalist tarafından işgücüne indirgenip sömürülen, toplumsal esaretin kaynağı emek. Marx'da ve onu izleyen çizgide siyasetin merkezine hep emeğin bu ikinci biçimi, aslen kapitalizmin hizmetine koşulan biçimi alınıyordu. Negri'nin siyasetin merkezine taşıdığı emek, emeğin ilk öz ve kurucu biçimi. Bu şekilde Hannah Arendt'in ayrımını da ters yüz ederek, başasağı cevirerek yeniden formüle ediyor Negri. İş ve emek ayrımını, emeğin niteliğiyle kurulan hiyerarşik bir çizgide değil tamamen siyasi bir çizgide, emeğin eklemlediği süreçler ve içinde kurulduğu toplumsal ilişkileri kıstas alarak yeniden kuruyor; eğer emek kronolojik olarak tanımlanan zaman birimiyle ölçülerek tekilliğini sağlayan niteliksel özelliklerinden arındırılıyor ve homojenize edilip "işgücüne" indirgeniyorsa, "iş"i kapitalizmin insandan çaldığı, onun üretim faaliyetiyle geçen zaman olarak tanımlamak gerekir; "emek" ise tekil, dolayısıyla kapitalizmin ölçütleriyle uyuşmayan ve bu nedenle homojenize edilip ölçülemeyen ve değerlendirilemeyen, kısacası kapitalizmin "işine gelmeyen" yaratıcı faaliyettir, yaratma zamanıdır.

Böylece post-Fordizmin biyopolitik dokusu bu çatışma ekseninde dokunur: bir yandan toplumsal dilin ve iletişim süreçlerinin derinliklerine sızıp bunları düzenleyerek tüm toplumsal ilişkileri ve faaliyetleri "iş"e dönüştürmeye ve kendi artık-değer üretim mantığına entegre etmeye soyunan kapitalist denetimin iktidarı, öte yanda ise sürekli bu denetim aygıtlarını kıran, dili sürekli dönüştüren, yeniliği yeniden ve yeniden kuran insanın temel ifadesi, yaratma arzusu ve gücü. Bu çatışma aynı zamanda Negri’nin siyaset felsefesindeki (Spinoza’dan alarak geliştirdiği) iki farklı güç biçimiyle de örtüşür; “potestas” (yönetme erki) ve “potentia” (emeğin kurucu gücü).

Negri bu şekilde gayri-maddi emek kavramıyla salt bir post-fordizm analizinin ötesinde bir tartışmanın kapısını aralayıp, kapitalizmden bağımsız bir “emek” fikriyatı kurmaya girişiyor. Böylelikle toplumsallığı kapitalizm ve sermayeye odaklı olarak değil, bunların dışında kalan, emeğin zorunlu olarak içinden çıktığı ve yeniden dokuduğu bir insan ilişkileri örgüsü olarak ele almaya çağırıyor, emeği sürekli kapitalizmin dışına kaçan (ama aynı zamanda kapitalizmin kendi selameti için sürekli “yakalamak” ve “içermek” durumunda kaldığı) --düşünsel ya da bedensel-- yaratıcı faaliyetler bağlamında incelemeye davet ediyor.

Gayri-maddi emek kavramı işte bu noktada yeni bir siyaset felsefesinin temel direği haline geliyor: Negri'ye göre (gerek endüstriyel emeğin dönüşümüne işaret eder haliyle, gerek daha önceki ekonomist perspektiflerin "emek süreci" olarak tanımayıp dışarda bıraktığı toplumsal yeniden üretim faaliyetlerine işaret eder boyutuyla) gayri-maddi emek bir yandan toplumsal ve kollektif olarak üretilirken öte yandan eşsiz ve tekildir; ve niteliksel değerlerle alâkalıdır. Bu nedenlerle de kapitalizmin niceliksel ölçütleriyle değerlendirilemez ve üzerine kurulduğu mülkiyet sistemini tehdit eder. Gayri-maddi emek süreçlerinin başatlığına dayanan evresinde kapitalizm, sürekli kollektif olanı sermayeye katarken paradoksal mantığını had safhada ifşa eder ve bu paradoksu deşmeye çağırır bizleri. Kapitalizmin krizi artık bir ekonomik kriz değildir, meşruiyet krizidir. (Bahsettiğimiz koşullar zaten sermayenin kârlılık oranındaki artışı mümkün kılıyor --ulusal sınırların artık ekonomik engeller olmaktan çıkmasıyla küresel kaynakların neredeyse tümüyle koordinasyonu mümkün oluyor, iletişim ağları sadece bu koordinasyonu sağlamakla kalmıyor, kitle iletişiminin finans kapital ve endüstrinin güdümünde tekelleşmesiyle birlikte küresel pazarın denetimi talebin yaratılması açısından da sorun olmaktan çıkıyor.)

Misal olarak, “New York” isminin 2002 yılında "tescilli marka" olarak büyükşehir idaresinin bir "kamusal-özel" şirketinin mülkiyeti altına alınıverilmesini düşünelim. Yani "New York'u Seviyorum" yazılı bir tişört yapmanız için isim hakkı olarak bu şirkete lisans bedeli ödemeniz gerekiyor artık. Bu bize daha ilk başta bu ismin sermayeye dönüşebilen bir ekonomik değere tekabül ettiğini gösterir. Eğer böyle bir değer varsa, bunu şu veya bu şekilde üreten bu şehirdeki toplumsal ilişkilerdir, basitçe bu şehirde yaşayanların kollektif faaliyetlerinin tümüdür. Bu tür bir toplumsallığın ürünü nasıl "özel mülkiyet" ilan edilebilir? Bu sorunun işaret ettiği şey bir meşruiyet krizi değil midir? “Telif kapitalizmi”nin geleceği, artık “toplumsal olan”la “özel mülkiyeti” ve sermayeyi ayıran tek şey olarak kalan, ismin yanındaki telif hakkı işaretinin meşruiyetini sağlayabilmesine bağlıdır. On sene kadar önce kişisel CD yazıcıları piyasaya sürüldüğünde üzerlerinde “Lütfen telifli eserlerin yasal olmayan kopyasını yapmayınız” uyarısı bulunuyordu. Bugün iPod’ların ambalajı “Müzik hırsızlığı yapmayın!” diye bağırarak selamlıyor satın alanı. Yasal olarak “telif hakkı ihlali” ve “hırsızlık”ın apayrı şeyler olduğunu üretici firmanın avukatları da pekala biliyor, ama meşruiyeti sağlamak için dilin denetimi gerekiyor, ve görülüyor ki durum artık günlük dilin sınırlarını zorlamayı gerektiriyor.

Sonuç yerine: “İnsan eti ağırdır…” [32]

Son olarak değinilmesi gereken gayri-maddi emek kavramının uzantısı olan siyasi açılımlar. Yazının başında neden üretken emek kavramının Marx'ın ekonomik formülasyonlarının ötesinde, sosyalist siyaset üzerinde belirleyici etkisi olduğuna değinmiştim. Benzer şekilde, eğer gayri-maddi emek kavramında bir hakikat varsa, o zaman toplumsal mücadelenin biçimini, aktörlerini ve alanlarını yeniden tanımlamak gerekir. Artık üretim ve sömürü fabrikanın dört duvarı arasında cereyan etmiyorsa, toplumsal mücadelenin yolu da tüm yaşamsal süreçleri ve yaşam alanlarını katetmekten geçer. Eğer boş zamanımızda, sohbet ederken, eğlenirken, oynarken, en özel anlarımızda bile artık-değer üretimine katkıda bulunuyorsak, o halde sadece "işçi" değildir artık toplumsal dönüşümü gerçekleştirmeye aday özne; bizzat tecrübe ettiği bu süreçleri dönüştürme gücünü de kendinde taşıyan kalabalıklardır.[33]

“Sömürü heryerdedir” dendiğinde kastedilen budur, “öyleyse hiçbiryerdir” demek değil bu. Tam tersine, eğer özgürlük sömürüden kurtulmaksa, “özgürlük” de heryerde erişilebilir, heryerde mümkündür o zaman.

Sanırız ki, gayri-maddi emek kavramının radikal siyasi çevrelerde bu derece tartışılır olmasının ve tepki toplamasının nedeni de, kuramsal zayıflığı ya da pratiği açıklama gücünden yoksun olması değil, işaret ettiği bu politik yönelimdir. Çünkü işaret edilen bu politik yönelim solun şimdiye kadar geleneksel olarak siyasi yatırımlarını yaptığı ve organik bağlarını kurduğu sendika, siyasi parti gibi kurumların dışında mücadele alanları yaratmaya çağırıyor. Fabrikaları, sendikaları ve partileri tamamıyla terketmek değil bu çağrının önerdiği, ama mesela yukarda bahsettiğim NY metro grevinin açıkça gösterdiği şey, salt bu alanlarda kurulacak en etkin mücadelenin bile (iletişimsel süreçlere, toplumsal yeniden üretim/dolaşım alanlarına müdahale edilmeyip bu alanlar geri alınmadıkça) tek başına etkisiz kalacağı. Görünen o ki siyasi yatırımları ve araçları neo-liberalizme karşı ideolojik ve politik bir cevap üretmek konusunda aciz kalan, şimdiye kadar bu alanlarda bu araçlar vasıtasıyla toplumsal muhalefetin örgütlenmesinde oynadığı başat rolü faşizmin ve fundamentalizmin binbir bileşimine kaptıran solun, bu çağrıya kulak kesilmekten başka seçeneği yok.

Sol cenahta gayri-maddi emek kavramı ve bu kavramın siyasi açılımları etrafında cereyan eden tartışma bu açılımları sürekli çeşitli Marxist okullara getirdiği eleştiri itibarıyla değerlendiriyor --ki kanımca bu, yukarda açıklamaya çalıştığım gibi, tamamıyla doğru bir değerlendirme. Fakat bu perspektifte sürekli gözden kaçan ve kanımca daha da önemli olan husus, bu kavramsal çerçevenin ve siyasi açılımlarının, klasik Marxist kuramın ve ideolojik açılımlarının kifayetsiz kaldığı bir noktada, neo-liberalizmin karşı-tezini oluşturması. Thomas Lemke ve Maurizzio Lazzarato Foucault’nun son dönem çalışmalarının neo-liberalizmin ideolojik kurgusunu çözmek çabası barındırdığına dikkat çekiyorlar ve bu çabayı yeniden değerlendirmeye girişiyorlar.[34] Lemke’nin Foucault’nun (bir kısmı henüz yayınlanmamış olan) son dönem dersleri üzerinden aktardığı çalışma, Freiburg okulunun Ordo-Liberalizmi'nden Chicago Okulu'na evrilen çizgi içerisinde neo-liberalizmin siyasi ve ideolojik gelişimi üzerine odaklanıyor. Klasik 18. Yüzyıl liberalizmi, “bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler” sloganının özetlediği gibi, devletin ekonomik/toplumsal varlığını olumsuzlayarak herşeyi “pazarın görünmeyen elleri” tarafından düzenlenmeye bırakan bir ideolojik formülasyon olarak karşımıza çıkıyordu. 2. Dünya savaşı ardından yeniden formüle edillip evrildiği haliyle bugün karşımıza çıkan Neo-liberalizm ise, benzer şekilde toplumsal hayatı ekonomik bir denklem etrafında tanımlarken, devlete toplumsal hayatın her alanında serbest pazar ekonomisinin koşullarını gerçekleştimek ve korumak yönünde aktif bir denetim görevi atfetmekte. Bu ideolojik kurguda, klasik liberalizmden farklı olarak, pazar ekonomisi ve onu yürütecek toplumsal özneler ve aktörler kendiliklerinden doğallıkla varolmazlar, bunların siyasi müdahalelerle aktif bir şekilde örgütlenmesi ve bu örgütlenmenin denetlenmesi gerekir – yani problem ekonomik pazarın anti-sosyal etkileri değildir, toplumsallığın rekabet-karşıtı etkileridir; pazarın topluma, kitlelere, halka karşı savunulması gerekir.[35] Bu kurgunun öngördüğü özneler ve aktörler artık kitleler veya halk değildir; toplumsallıkları ekonomik ilişkiler aracılığıyla kurulan, ancak pazarda buluşabilecek “birey”lerdir. “İşci”nin de haliyle “sınıfı” yoktur; emeği “beşeri sermaye” olarak görülür, kendisi mikro-kapitalist bir bireyden ibarettir, toplumsal ilişkileri sahip olduğu “beşeri sermaye” aracılığıyla yapılmış yatırımlardır.[36] Neoliberalizm bu anlamda salt bir ekonomik program olarak değil, toplumsalın tamamını ekonomik bir form olarak tanımlayan geniş çaplı bir proje olarak ortaya çıkıyor. 18. Yüzyıl liberalizmi (ama yalan, ama yanlış, ama doğuştan sakat ve kifayetsiz) bir “özgürlük” fikri barındırıyordu. Neo-liberalizm pazar ekonomisini “birarada yaşayabilmek zorunluluğu”nun tek akılcı çözümü olarak ileri sürerken, ilk olarak bu özgürlük fikrinden vazgeçmeyi şart koşuyor: Herkesin karşısında “eşit” kaldığı muazzam bir eşitsizlik halidir bu; bu eşitsizlik etkin bir şekilde denetim altında tutulabildiği ölçüde (yani eşitsizler eşitsizlikliğin kendisiyle mücadele etmek yerine değil de diğer eşitsizlerle yarışmaya giriştikleri ve bu yarışmanın özneleri ve koşulları aktif olarak beslendiği sürece) bu eşitsizlik “birarada yaşama”nın ve “ilerleme”nin motoru olabilir. Bireyin bu genel eşitsizlik denklemi içinde artılarını yükselterek daha iyi bir konuma geçmekten başka yapabileceği birşey yoktur, herkes artılarını artırdığında ise “toplum ilerler”. Özgürlük fikrinden bu nedenle vazgeçmek, hiç bahsetmemek gerekir; özgür insan yarışma zorunluluğunu kabul eder mi hiç? Özgürlük tahayyülü artılarla değil eksilerle kurulur; olabilecekken olamayanlarla, yapılabilecekken yapılamayanlarla; mümkün olanla varolan arasındaki aralığa dikkat çeker, bu boşluğu arzuyla doldurur, yarışmanın kurallarını ve koşullarını, eşitsizliğin kendisini sorgular. O nedenle özgürlük hayaleti tehlikelidir, insanın etine işler, bedenine bürünür…adını bile anmamak gerekir.

Foucault’nun “governmentality” (yönetim zihniyeti) kavramıyla üstüne gitmeye kalkıştığı işte bu denetimi “doğal” kılan mekanizma idi. Artık otoriteryanizmin mümkün olamayacağı bir düzlemde toplumsal bireyle siyasi iktidar arasındaki bu görünmez geçişin, bu eklemlenmenin artık fabrika, okul, aile vesaire gibi “kapatma” mekanlarının ötesinde, toplumsal hayatın açık alanlarında nasıl kurulageldiği, daha henüz özgürlüğünü kazanmış insanın, bu özgürlükten nasıl gönüllü olarak feragat ettiği, ekonominin terazisine kendiliğinden nasıl teslim olduğu.

Gayri-maddi emek tartışması bu bağlamda teorik düzeyde yeni bir cephe kuruyor; bireyin asla “bir” olmadığını, en yalın halinde bile içinde bir “kalabalığı” barındırdığı ve toplumsal öznenin emek vasıtasıyla “kalabalıklar” içerisinde kurulduğunu gösteriyor; emeğin sadece sermaye üretmeye yarayan pasif bir “güç” olmadığı ve toplumsallığının sadece sermaye üretmek dolayımından kurulmadığını ifade ediyor; emeği bizatihi toplumsallığı kuran tek yaratıcı kudret olarak tekrardan inşa ediyor. Yukarda bahsetmeye çalıştığım teorik çerçeveyi bir de bu politik bağlamda değerlendirmek gerekir; neo-liberalizmin toplumsal hayatı basitçe bir ekonomik denkleme indirgeme girişimine ve onun kavramsal çerçevesine saldıran, zorunluluklar etrafında tanımlanan “ekonomik hayat”a karşı arzularla beslenen “hayatın ekonomisi”ni öne süren ve bunu yaparken de halen “emek” üzerinden, insanın yaratma kudreti üzerinden hareket eden bir özgürlük fikri.

Birikim 217, Mayıs 2007