Dünyanın Tüm Savaşları

Aras Özgün, Can Gündüz, Özgür Gökmen @Körotonomedya

0. birden değil, sıfırdan başlamak gerekir saymaya, yokluğu da hesaba katmak için...

Hep “anlatılan senin hikayendir” diye başlansa da, sonuçta herkes herzaman kendi hikayesini anlatır. Hiçbir hikaye de geçmişi ve gerçeği anlatmaz zaten, hepsi henüz ya da hiç olmamış olanı söyler. “Senin hikayen” demek, bir davetten ibarettir; geleceği şimdiye, tasavvur edileni vücut bulmaya, “sen”i “ben” olmaya çağıran bir davet.

Anlatacağımız bir hikaye anlatıcısının hikayesidir, bizim hikayemizdir.

1. bir zamanlar bir hikaye anlatıcısı yaşarmış, Benjamin’in ona atfettiği tarihsel misyonu pek takmazmış…

Ulus’un geride bıraktığı düşünsel birikim yorumlanmayı veya açıklanmayı gerektiren bir yığın oluşturmuyor kanımızca; gayet anlaşılabilir bir dille ifade edilmiş, uzun uzun kendini izah eden, sıkça ayrı ayrı parçaların birbiriyle kesiştiği, bağlamların örtüştüğü, açıklamaların birbirini tamamladığı bir birikim bu. Bu entellektüel birikimle kendini yakından ilişkilendiren insanlara baktığımızda, bu birikiminin ne kadar berrak ve aslında izlenmesinin ne kadar kolay olduğunu görebiliriz; çevresindeki insanlar arasında okkalı bir sosyal bilimler eğitimine sahip olanların yanısıra, sıklıkla çok başka alanlardan gelen ve tamamen kendi kendini yetiştirmiş insanları bulmak da mümkün idi. O nedenle Ulus’un külliyatını tefsir etmeye, yorumlamaya kalkmayacağız; bitmemiş yazılarında bile dertlerini bizim dilimizin dönebileceğinden çok daha iyi ifade eder zaten kendisi. Fakat öte yandan da, bu entellektüel birikimi çevreleyen yaşamın özellikle bu yakın çevresinin dışındakilere garip geldiğinin de farkındayız. Genç bir aydın kuşağının düşünsel ve politik formasyonu üzerinde bu kadar etkisi olup da ardında bir o kadar az bütünsel eser bırakan, o kadar geniş bir bilgi birikimine vakıf olup da akademinin ancak bu kadar kıyılarında barınabilen, varlıklı bir geçmişten gelmesine rağmen Türkiye’nin kendine özgü sınıfsal koşullarıyla belirlenen entelektüel/akademik çevreleri için ancak sefalet denilebilecek koşullarda yaşamını sürdürmeyi seçen bu adamın sıradışılığı esrarengiz geliyor uzaktan –özellikle de yokluğunda, bu insanın sıcacık ve davetkar varlığıyla doğrudan temas kurma imkanımızın artık kalmadığı anda.

Ardında bıraktığı dışardan ilk bakışta oldukça dağınık, bölük pörçük, çok farklı alanlarda üretilmiş ve tamamlanmamış görünen entellektüel birikime baktığımızda, aslında bu birikimin oldukça stratejik bir zihinsel üretimin ürünü olduğunu, kırıkların aralarını (kendi deyimiyle) “aşındırarak” derinleştirme ve çatlaklara dönüştürme çabası taşıdığını görmek mümkün. Hiçbir akademik terbiyeye tamamıyla sığmayan, herhangi bir alanın bütünsel bir haritasını oluşturmayan, geniş bir satıhta rastgele savrulmuş gibi duran bilgi parçacıkları, aslında savruldukları yüzeydeki kırıklara ve çatlaklara işaret eder –orada olma nedenleri etrafını ördükleri kırıkları ve çatlakları derinleştirme ve genişletme çabasından dolayıdır, bu çabanın geride kalan izleridir. Bu bir “yüzeybilim” çalışmasıdır. Yüzeybilim akademik bir disiplin değil, bir göçebe bilimidir. Göçebeler iz sürmesini bilirler; çatlakları birbirine bağlayan izler, kesişme noktalarını ve kaçış yollarını tarif eder bize, aynı yüzeyde mümkün olan başka hareket güzergahlarını gösterir, gerektiğinde sığınılacak oyukları imler.

Bu stratejik çaba günlük hayatın o tanıdık topoğrafyasını hedefler kuşkusuz; çatlaklar bu topoğrafyanın kıvrımlarını oluşturan farklı düzlemleri ve katmanları açığa çıkarır, bize görünür kılar. Ama bunun da ötesinde, bu kırılma noktalarının izlerini takip ettiğimizde, çatlakları birleştirdiğimizde, düşünsel üretimin içinde geliştiği (ve beraberinde geliştirdiği) toplumsal ilişkileri gözönüne aldığımızda, stratejik bir teorik birikimin ötesinde, taktik bir yaşam pratiği buluruz. Eğer “entelektüel”, basitçe bilişsel emek üreticisi olmaktan ve profesyonel akademik olmaktan öte, bilgiyi yaşam dolayımında kuran bir varoluşsa ve bu anlamda gündelik yaşamı dönüştürmeye yönelik politik bir pratiğe işaret ediyorsa, Ulus’un ardında bıraktığı düşünsel faaliyetleriyle içiçe geçen yaşam pratiğini kendisinden öğrenilmesi gereken son bir ders olarak ele almak gerekir.

2. kırılmalar

Kanımızca bu entelektüel varlık sadece Türkiye bağlamında değil, daha çok küresel ölçekte düşünülmesi gereken politik, ekonomik, toplumsal dönüşüm süreçleriyle örtüşerek, bu süreçlerin getirdiği kırılmalar etrafında şekillendi. Türkiye bağlamında "12 Eylül’un düzlediği toplumsal tabanda neo-liberalizmin sancılı inşa süreci" diyerek özetleyebileceğimiz koşulları, dünyada ise post-Fordizm’in konsolidasyonunu ve 90'larda tam anlamıyla belirginleşen teknolojik dönüşümleri ana ekseni olarak ele almak mümkün. Bu koşulların uzun uzadıya tahlili şu an zaten bütün sosyal bilimler dünyasının gündemini oluşturmak durumunda. Bizim bu bağlamda dikkat çekmek istediğimiz noktaysa, aralarında Ulus’un da bulunduğu yeni bir entelüktel varlık tipinin nasıl bu koşullarla ilişkili olarak doğduğudur. 90’ların başına geldiğimizde, 70’lerin sol entelektüel ortamını ucundan kaçırmış olmakla beraber faşizmin 80’lerdeki etkilerini görebilmiş, bir önceki kuşaktan arta kalan siyasi örgütlenmeye dahil olmamakla beraber politik düşünme formasyonu kazanmış, pek de kuşak denemeyecek kadar dar bir aralıkta bir “üniversiteli çağı” vuku buldu. Ulus’un entellektüel etki alani, bizim korotonomedya çevresindeki birlikteliğimizin özneleri bu tipten genç bir nüfus oldu.

Bu aralıkta gerçekleşenin bir “kırılma” olduğunun, ve bu kırılmanın farkına varmanın Ulus’la paylaştığımız düşünsel çizgileri anlamak için elzem olduğunun bir kez daha altını çizelim. Sözgelimi, üzerinde çokça konuşageldiğimiz, gündelik hayatın ilk bakışta politik olarak tanımlanmayan alanlarının politize edilmesi fikri... Bu, siyasal alanı kurduğu varsayılan örgütlenme biçimlerinin çözülüp dağılmasından geriye kalan konumların süslenip püslenmesinden ziyade, tam da mevcut siyasi örgütlerin ve kurumların henüz kapsayamadığı alanlarda kurulması mümkün siyasetlere açılan “çıkış noktaları” kurma çabasıdır. Bu kırılma ve yeni bir çıkış noktası gerekli miydi peki? Yani politikayı siyasi iktidarın örgütlendiği alanların dışında kurmaya girişmek, zaten bu alanları ilerici özgürlükçü unsurlardan arındırmaya çalışan faşizan politikaların ekmeğine yağ sürmek anlamına gelmiyor muydu? Bu sorunun cevabı için darbe ve sonrasınının tekrardan tahlili gerek belki; hem işçi sendikalarında yoğun olarak örgütlenmiş, hem de çoktandır faşist saldırılara karşı kendilerini savunma kapasitesi geliştirmiş sol hareketlerin neden darbe geldiğinde genel grev ya da topyekün direniş başlatamayıp devlete bu kadar kolay teslim olduğu tartışmasını bir yana bırakırsak, bu hareketlerin 12 Eylül sonrasında sendikalar kapatılıp örgütler lağvedildiğinde siyaset yapacak aygıtlarının kalmadığı, teslim olmasalar da direniş örgütleyecek kapasitelerini yitirdikleri gerçeğini görmek gerek. Öte yandan, 90’lara geldiğimizde farkettiğimiz, bugün artık karşısında çaresiz hissettiğimiz gelişme işe, faşizmin dümen suyunda inşa edilen neo-liberalizmin hemen aslen bu ilk bakışta politik görünmeyen alanları tahkim etmeye giriştiği, toplumsal yaşamın biyopolitik örgüsüne herhangi bir direnişle karşılaşmadan kendi desenlerini işlediği.

3. her düşüncenin siyasi bir yönü olduğu gerçeğini kabul etmek, illa ki her düşünürün siyaset yaptığı anlamına gelmez.

Siyasetin alanı bu şekilde yeniden tanımlandığında, yeni bir siyaset felsefesi gerekecektir bizlere. Bu siyaset felsefesinin kaynakları Ulus tarafından hiç de eklektik olmayan tamamıyla stratejik bir şekilde, ince ince, itinayla biraraya getirilecektir. Ulus’un düşünsel üretiminin temel kaynakları, Deleuze, Foucault, Negri, Bergson, Tarde, ve bunları tarihsel olarak önceleyen Spinoza ve Nietzche bu türden yeni bir siyaset felsefesinin ipuçlarını sunarlar. Marx kapı dışarı mı edilmiştir? Kapı dışarı edilen Marx’daki Hegel’dir --hala geriye “bir çift sözü” kalacaktır Marx’ın. Ulus’un Marx’da değerli bulduğu kapitalizmin analitik çözümlemeleri ve bunlardan türetilmiş siyaset formülleri değildir -tam tersine, bunları problemli görecektir Ulus, fakat (kendi deyişiyle) Simmel’in metropolitan yaşama dair yaptığının benzeri şekilde, erken endüstriyel topluma dair ürettiği imajlardır. Hegel ise kapı dışarı edilmek durumundadır; yaşamın tamamı politik bir alan olarak tanımlanacaksa eğer, modernliğin dili ve düşünceyi öncelikli kılan aşkınlık metafiziğinden vazgeçmek gerekir; yaşam doğrudan tecrübe edilir, düşüncenin dolayımından kurulmaz, kavramlarla değil duygulanımlarla (affect) işler. Heidegger’den de çabucak vazgeçer Ulus; politik değildir Heidegger’in felsefesi --ya da, ancak politik olmadığı varsayıldığında bağışlanabilir.

O halde siyasetin nesneleri bedenler, ve bu bedenlerin arasındaki ilişkiler, duygulanımlar, imajlar olacaktır. Peki ekonomi ne olacak, sömürünün kendisi ve sömürü ilişkisine dayanan toplumsal düzen ne olacak? Ulus da ekonomiden bahseder zaten, eğer ekonomiden anlamamız gereken “hayatın ekonomisi” ise, ve bu kapitalizmin üretim/tüketim döngülerinin muhasabesinden ibaret değilse. Üçüncü dünyanın terhanelerinde sömürülen insan bedeni değil de nedir? Birinci dünyanın silikon vadilerinde/sokaklarında sömürülen yaratıcılık duygulanımların üretimi değil midir? Günümüz kapitalist üretim tarzının hammadesi toplumsal ilişkiler, nihai ürünü “yaşam biçimleri” değil midir? Neoliberalizmin “ekonomi öyle gerektiriyor” dayatmacılığını bertaraf edebilmek için önce “ekonomi”den ne anlamamız gerektiğini gözden geçirmeliyiz; bu kapitalizmin dayatmasıdır, bu dayatmanın gerektirdiği tek şey gündelik hayatın akışlarını onun belirleyiciliğinin dışında kurabilmektir.

4. cehaleti öğrenmek

Yapısalcılık sonrası düşünce genel anlamda zaten bu dikkat çekmeye çabaladığımız kırılmanın bir ifadesi olarak post-fordizmin getirdiği ekonomik/siyasi koşullar altında modernliğin üzerine kurulduğu metafiziğin (ve siyaset felsefesinden estetiğe ve toplum bilimlerine uzanan belirleyiciliğinin) sorgulanmasını getiriyor. O halde Ulus’la beraber içinde yeraldığımız tartışmalarda sıkça işittiğimiz “ah bu post-yapısalcılar! ah bu post-modernistler!” serzenişleri çoktan ele geçirilmiş bazı teorik siperlere ricat etmeyi çağırmıyorsa, ancak “ah bu dünyanın genel gidişatı!” serzenişi kadar anlamlı geliyor bize. Yapısalcılık sonrası düşüncenin birden fazla eleştirel çehresi olduğu ve bu sorgulamadan çıkan yönelimlerin çok çeşitli doğrultulara uzandığının farkına varmak önemli. Ulus’un bu yönelimler içerisinde bahsettiğimiz siyasi düşünce stratejisi ile benimsediği Heidegger’in modernlik eleştirisinin izini sürerek dilin yapıçözümüne yönelen düşünsel izlekler değil, düşünceyi dilin dışında aramaya yönelen, “imajlarla düşünmek/görmek” diye adlandırdığı pedagojik bir yönelimdir. Bu yönelim Deleuze’den başlayarak geriye doğru derinleştirildiğinde Bergson ve Spinoza’ya uzanacaktır. Bu bakımdan, “Ah bu Spinozacılar! Hiçbirşey bilmezler, herşeyden şüphe duyarlar, olmadık şeylere inanırlar! Doğru nedir asla öğretemezsiniz bunlara!” demek daha isabetli bir serzeniş olacaktır.

Ulus’un etrafında örülen “herşeyi bilen adam” mitosu oldukça ironik geliyor bütün bunları düşünürken. Ulus herşeyi bilmezdi, tam tersine, ne bilmesi gerektiği konusunda oldukça titiz ve seçici davranırdı.

5. bir’leşmek ve birleşmek

Ulus’un düşünsel çizgisini Deleuze ve Negri’den geriye doğru, Spinoza’ya kadar takip ettiğimizde bu türden bir siyaset felsefesinin temel nosyonları birbirine eklemlenmeye başlar. Bedensel varoluş bir muktederlik halidir. Burada bedene atfedilen güç salt “üretim faaliyeti”ne endekslenebilecek fiziksel ya da zihinsel bir “işgücü” potansiyeli değildir; arzular ve duygulanımlar üretebilme yeteneğidir. Negri'nin siyaset felsefesinin temel motifi olan "kurucu güç" mefhumu, yönetimsel bir güç biçimi olan, "yaptırabilmek" erkini taşıyan "iktidar" nosyonunun karşısına, kendiliğinden veya birlikte "yapabilmek"e karşılık gelen bir güç kavramı yerleştirerek, bu beden etrafında kurulur.

Beden mefhumu bu haliyle toplumsala sınır çizmeyi reddeder. Tekillik ve çokluk bedenin zorunlu olarak birarada düşünülmesi gereken atıflarıdır; hiçbir beden tek başına varolmaz. Toplumsallık, o halde öncesinde tek başına veya gruplar halinde yaşadıkları tasavvur edilen insanların biraraya gelip de, ikinci aşamada kurdukları bir alan değildir. Bedeni, kartezyen zihin/beden ayrımına tabi tutarak tenin ceperleri içine hapseden ve “birey”i de ancak bu sınırlar dahilinde kavrayan bir tasarımın yetersizliği Spinoza’ya dönüşü zorunlu hale getirecektir. Bir beden "birlikte" kurulur; uzuvlarının bütünlüğü dahilinde, teninin sınırları içinde değil, uzantılarıyla, temas ettiği noktalar aracılığıyla, yakınlaştığı, dokunduğu ve eklemlendiği şeylerle birlikte varolur beden --öyleyse bunlarla birlikte düşün(ül)mesi gerekir!

6. ‘a’vangard

Lenin’in vangardist bir parti tasavvuru formüle etmek için Chernyshevsky’nin romanından adapte ettiği, “Ne Yapmalı?” sorusunu tekrar düşünmeye çağırır böylesi bir kurucu güç mevhumu. “Ne yapmalı?” sorusu sadece verili (yani geçmişin bugüne getirip dayattığı) birtakım olasılıklar (possibilities) dahilinde karar vermeyi gerektirir. Oysa bir beden eninde sonunda ancak muktedir olduğu, yapabileceği şeyi yapar. Sorun bu bedenin neler yapabileceğine, nelere muktedir olduğuna dair bir iddiadır --”bu beden neler yapabilir?”. “Vangardizm”den vazgeçmek edilgen ve kabullenici bir politik pozisyonu benimsemek değildir, tam tersine, Spinoza’nin ilham verdiği soru bir yandan bir potansiyele işaret ederken, diğer yandan bu potansiyelin sınırlarını sınamaya davet eder.

“Bir beden nelere muktedirdir?” sorusunu sorduğumuzda sıfırdan değil birden başlarız saymaya; hiçbir zaman hiçbir şey yapamayacak durumda olamayız, yapabileceğimiz şeylerin daha fazlası hep vardır. O halde bedenle alakalı soru bir istenç ifadesini barındırır; geçmişte başlayıp şimdide nihayetlenen olasılıklara değil, şu andan başlayıp geleceğe uzanan yetkinliklere (potential) işaret eder. “Vangardizm”in empoze ettiği soruyu terkederek ulaştığımız nokta, bu anlamda, avangard’ın ezeli kurucu arzusudur. Avangard, vangardizm’in reddiyle mümkündür ancak. Bu paradoksal bir retorik olarak görülmemeli asla; situationist’lerin “situationizm diye birşey yoktur, situationist’ler vardır ancak” derken işaret ettikleri ancak öznelerin ve bedenlerin yeni durumlar inşa etme yetisine sahip olduğudur, parti programlarının değil.

7. “ben o kendimim”

“Kendinin nedeni (olan) ile, özü varlığını içeren, ya da doğası ancak varlığıyla kavranabilecek olanı kastediyorum.” Yaşadığı çağın insanları, Spinoza’nın tanrı üzerine düşüncelerinden kuşkulanmakta haksız sayılmazlar; tanrıdan bahsediyor gibi görünen bu mercek tamircisi alabildiğine materyalist bir felsefenin temel ögelerini biraraya getirirken düpedüz tanrıtanımazdır. Etika’da bahsettiği de "tanrı" falan değil, istencinin doruğunda bir bedendir. Bu istenç her bedenin kurucu öğesi olduğu ölçüde, her beden böylesi bir güç potansiyelini taşır.

Tekilliğin siyasete tercüme edilmiş hali "otonomi"dir. Spinoza'nın etiğinde tanrıya atfedilen tekillik, en geniş anlamda toplumun tamamına yayılacak bir "otonomi" fikrinin özüdür. Her bedenin sahip olduğu potansiyeli sınırsızca gerçekleştirebileceği, herkesin kendi istencine sahip olduğu bir toplum; yan "güç"ün “iktidar” halinde devlette veya bir kesimin elinde birikeceği bir toplum değil, toplumun yüzeyine dağılacağı, herkesin muktedir olacağı bir toplumsal tasarımdır bu. Eğer başka bir tür “güç”ten bahsediyor olmasaydı, ismini “iktidar karşıtlığı”ndan alan Anarşizmin tersten (ve pek önceden) okunması olarak düşünülebilirdi bu tasarım. Fakat anarşistler daha iyi bilirler asıl ne istediklerini; Kropotkin’in anarko-komünizmini takiben Emma Goldman'ın New York'un Lower East Side'ında bir yandan göçmen işçileri örgütlerken yazdığı Almanca derginin adı "Die Autonomie"dir mesela.

8. parmak uçlarıyla konuşmak

90’larda çoktandır evrilegelen dijital teknolojiler artık parmaklarımızın altındaydı, ve hepimiz yirminci yüzyılın ve endüstri devriminin sonuna kadeh kaldırmak üzereydik. Halen de Ulus’la paylaştığımız körotonomedya deneyiminde bizi cezbeden teknolojinin özgürleştirici çehresinin asla aldatıcı bir imaj olmadığını aynı ciddiyetle iddia edebiliriz. Bugünkü gündelik hayatımızı belirleyen pekçok süreç üzerinde etkili olacak bir kırılmaydı teknolojinin o gün kaçınılmaz olarak gösterdiği.

Bu teknolojik dönüşüm yukarda bahsettiğimiz felsefi mefhumları çağırıyor ve onların yaşamsal pratiklerde vücut bulmasına imkan verecek koşulları hazırlıyordu. "Gayri-maddi emek" ürünlerinin bu zamana kadar taşımak zorunda kaldıkları fiziksel muhafazalarından, nesnelerinden bağımsızlaşmaları bu koşulların başında düşünülmeli. Bunun kültürel üretim alanındaki etkileri, "postmodern estetik" (veya "kozmetik”) tartışmalarının çok ötesinde, daha derindeki bir ekonomi-politik katmanda cereyan edecektir. Artık bir kitap ya da bir film, yazı ya da görüntü --dil ya da imaj, elle tutulamaz hale dönüşecektir, sonsuz kere çoğaltılabilir ve en ufak bileşenine kadar ayrıştırılabilip başka başka biçimlerde sonsuzca yeniden biraraya getirilebilir olacaktır. Burada bahsettiklerimiz, bir anlamda "yazar" kavramının tamamıyla dönüşmesine işaret ederken öte yandan da kültürel ürünün doğasının kökten bir dönüşümünü gerektirir. Sanat işi, kültürel ürün, yazı, ses ve görüntü, artık hiçbir zaman "bitmiş" olmayacak, nihayetlenmiş bir bütün oluşturmayacaktır --ses, görüntüler ve dil sonsuza kadar, yeni kombinasyonlar ve kompozisyonlar üreterek birbirlerine ve aynı şekilde hiç nihayetlenmeyecek yeni ürünlere eklenecektir. Bu dönüşümün en açık ifadesini hemen müzikte buluruz; dijital teknolojiler müziğe yalnızca yeni ve duyulmadık tonlar ve ritmler katmakla kalmadı, "sampling" mevhumu bu sonsuzca yeniden eklemlenmeye dayanan bir üretim/dolaşım biçimine işaret ediyor. Critical Art Ensemble bu yeni üretim biçimini "recombinant" kavramıyla açıklamaya çabalamaktaydı: "recombinant" biyolojide farklı DNA zincirlerine eklemlenme ve onları dönüştürme yeteneğine sahip viral yapılara verilen isim.

Gayri-maddileşen kültürel üretim, bir anda o zamana kadar kültürel ürün nesnelerinin dolaşımını belirleyen (nesnelliğin getirdiği) sınırlamaları tamamıyla bertaraf etme şansı tanıdı bize. Dili, sesleri ve görüntüleri sadece "temsil biçimleri" olarak görmemek lazım; bunlar duygulanımlar taşıyan "şeyler" oldukları kadar, kapitalizmin boyunduruğundaki bir kültürel üretim alanının da nesnelerini (commodity) oluşturdular. Öte yandan, "kültürel ürün" kategorisine daha önce yer almayan türde bir ürün ekleyecektir dijital teknolojiler; "yazılım" ("software") --yani bir yandan dilsel olarak kurulan, dolayısıyla doğası yukarıda bahsettiğimiz "gayri-maddi" türden olan öte yandan, emek süreci içerisinde yer aldığında --insan emeğiyle birleştiğinde-- yeni ürünlerin üretilmesine yarayacak bir ürün; yani "üretim aracı"nın kendisi.

Kültürel üretim alanındaki dönüşümün asla kozmetik olmadığını, ve hatta estetik katmanından da derinde cereyan ettiğini söylemek çok iddialı bir tutum değil bu kırılmanın sonuçlarını "gayri-maddileşme" ekseninde takip edersek. Bu "şeyler"in (artık "temsil"in çok ötesinde, doğrudan "üretim araçları" haline dönüşen "şeyler"in) herkes tarafından sonsuzca çoğaltılabileceği (multiply) ve sonsuzca yeniden üretilebileceği (reproduce) yeni bir üretim tarzı hayal edelim öncelikle, sonra bunun aslında hayal falan değil artık sıradan pratik etkinliğimiz olduğunu düşünelim. Bu yeni üretim/dolaşım biçiminin başlıca niteliği --kendiliğinden, doğası gereği-- kapitalizmi mümkün kılmamasıdır. Aslında bir bakıma bu kadar da basit; herkes tarafından sonsuzca çoğaltılabilen, ve sonsuzca yeniden üretilebilen şeyler kimse tarafından "mülk" edinilemez, hiçbir şekilde "sermaye" olamaz. Gelecek gelmiş, bir devrim olup bitmiştir bile, kültürel alanın ekonomisi "kapitalizmin ötesi"ne geçmiştir, başkaldırı ve kıyım sonradan gelecektir.

18. yy liberalizminin kapitalizmi önceleyen mülkiyet ilişkilerine ve pazar ekonomisine atfettiği türden bir "doğallık" fikri 20. yy'ın sonunda kapitalizmin ardılı olacağını düşündüğümüz teknolojik gelişmelere yaklaşımımızı belirledi. Yukarıda bahsettiğimiz üretim/dolaşım sistemi bir kez mümkün olduğunda, bu alanda kurulan toplumsal ilişkiler de "doğallıkla" özgürleştirici ilişkiler olacaktı; yani, e-mail yazmasını, internette gezmesini öğrenen "sıradan kullanıcı", dünyadan haberdar olacak, en azından doğal olarak e-mail listelerine üye olacak, doğal olarak alternatif bilgi kaynaklarına yönelecek, sonrasında dosya paylaşım sistemlerini keşfedecek vs., ve sonuçta bahsettiğimiz teknolojik biçimin içeriğini kendiliğinden doldurarak özgürleşme vaadini yerine getirecekti. Varolan teknolojik açılım insanların katılımıyla kendini yeniden üretecek, insanlar da teknoloji aracılığıyla kendi bedensel, öznel ve toplumsal yeteneklerini daha da geliştirecekti. Kaldı ki bu banal "sıradan kullanım" potansiyeli değildi kuşkusuz bu teknolojik dönüşümün asıl vaadi; fütürist bir "hacker mitosu" ve "fütur(e)suz" bir "cyborg imajı" bu dönemde tuşlara dokunanlara bulaşan kolektif arzunun ilk semptomları oldu --"doğal" dediğimiz, yeni bir insan doğasıydı.

Bu teknolojik devrime bakarak bu yeni üretim biçiminin ekonomi politiğini incelemek aynı süreç içerisinde karşı cephede konsolidasyonunu tamamlayan post-fordizmi anlayabilmek için de birtakım ipuçları sunacaktır bize.

9. kuşatma

Bu sorgulamada ilk karşımıza çıkan şey gayri-maddi üretim süreçlerinin post-fordist kapitalizm içerisindeki başatlığıdır; yani dijital teknolojilerle birleştiğinde yukarıda bahsettiğimiz toplumsal ilişkileri ve koşulları getiren emek süreçleri aslında bu teknolojilerle birlikte ortaya çıkmış biçimler değildir, eskiden beri varolan ama (mesela Marksist ekonomi-politik tarafından) "üretken" bir emek biçimi olarak tanımlanmamış süreçlerdir. Bu süreçler bir yandan post-fordizm içerisinde hegemonik biçimler haline gelirken --yani "üretken emek" basitçe "kol gücü" olmaktan çıkıp bilişsel, dilsel, estetik ve ideolojik boyutları ağır basmaya başlayan bir "üretici faaliyet"e dönüşürken, öte yandan da bu faaliyetlerin öncesinde temsil ettiği ya da sonuçta ürettiği değer biçimleri farklılaşacaktır. Üretici faaliyet bu şekliyle toplumsal olarak üretilen, aslen "kolektif" olarak kurulan kaynaklara dayandığında (iletişimsel, dilsel, duygulanımsal süreçler bu türden kaynaklardır), bu faaliyet "fabrika"da olup biten bir faaliyet değildir artık; bütün sosyal hayatı kapsar, gündelik hayatın tamamını kapitalist üretim mantığı içerisinde, "üretkenlik" mefhumu etrafında örgütler. "Toplumsal fabrika" kapitalizmin üretim süreçlerinin toplumsal hayatın yüzeyine bu şekilde yayılması, toplumsal özneyi kuşatmasıdır.

Bu koşullar karşısında ekonomi-politiği yeni terimlerle düşünmek gerekecektir bir yandan --"gayri-maddi emek", "toplumsal fabrika" vs. bu türden kavramlardır. Ulus (ve bu arayışı paylaşan başkaları) için Tarde bu anlamda önemli bir kaynak haline gelecektir bir anda; modern ekonomi-politiğin endüstriyel nesnel üretim koşullarını dert edindiği ve bu koşullara odaklanarak siyasi formüller ürettiği bir zamanda, Tarde'ın sorusu kitap gibi gayri-maddi bir "bilgi ürünü"nün üretimi ve dolaşımı etrafında kurulmuştu, ve eleştirisi bugünkü koşullara dair bir açıklayıcılık potansiyeli barındırıyordu mutlaka. Bu anlamda, mesela, "bilgi ürünü"nün (ya da "gayri-maddi emek ürünü"nün) herşeyden önce zorunlu olarak kolektif bir üretim sürecine işaret ettiği, bu türden bir ürünün tüketilerek nihayetlenemeyecek bir dolaşım biçimine sahip olduğu --dolaşımı sırasında yeniden üretileceği ve başka tür üretimlere eklemleneceği savları, yukarda bahsettiğimiz türden yeni bir "toplumsal ekonomi" fikrinin kurucu öğeleri olacaktir. Ama öte yandan Ulus'un Tarde'da bulduğu sadece doğru bir problem formülasyonu değildi; onun dert edindiği "bilgi üretimi" faaliyeti, ve bu faaliyeti incelerken kurduğu toplumsal bakış Ulus'un dertleriyle örtüşecekti.

10. biçilmiş hayat

Bugün artık geleceğin hiç de öyle vaktinden önce varmadığını görüyor ve 90'ların teknoloji tahayyüllerini gözden geçirmek zorunda hissediyoruz kendimizi. Bu oldukça hızlı ilerleyen kısacık geçmişe baktığımızda gözümüze çarpan birkaç belirgin an bu süreçte aslında neler olup bittiğinin ipuçlarını sunuyor bize. Mesela asıl malvarlığı soyut popülerliğinden başka birşey olmayan Netscape gibi bir şirketin 1995'de sermaye piyasasına arzedilmesi; hisseleri piyasaya sürüldüğü gün üç katı değer kazanan Netscape, yukarıda bahsettiğimiz "kolektif üretimin/dolaşımın" başka türden bir ekonomik değer biçimine, "sermaye"ye dönüşebileceğini gösterdi. Bu yeni keşfedilen değer "ölçülemez" olduğu oranda da spekülasyona açık bir değerdi; finans kapital sonraki beş sene içerisinde bu değerin spekülasyonu ile meşgul oldu, ve bu şekilde bir "teknolojik devrim" "ekonomik balon" haline dönüştü. "Balonun patlaması" ise inanılmaz bir sermaye aktarımından (appropriation) başka birşey değildi. Bugün 2001'de ekonomik kriz olarak tarihe geçen anın aslında finans kapitalin bu şişirilmiş değeri bir çırpıda yutmasından başka birşey olmadığını açıkça görebiliyoruz. Aynı tarihsel aralıkta neler olup bittiğini göstermesi açısından bir başka çarpıcı örnek de Microsoft'un 1998'de Hotmail'i satın almasıdır. Bu örnek bir yandan klasik anlamda hizmet satmaya yönelik olmayan bir teknolojik platformun barındırdığı toplumsallık bazında ekonomik değere işaret eder olması açısından önemli --ki daha sonraları Google, Youtube, Facebook vs. bu değerle oynayacaktır. Öte yandan da Hotmail.com'un Microsoft'un eline geçmesiyle üstlendiği işlevin daha sonra başka örneklere model teşkil edecek olması bakımından önemli. Nitekim Microsoft Hotmail aracılığıyla yazılım üreten bir şirket olmaktan çıkıp bir "life-style" (hayat biçimi) ürünü haline dönüştü; Microsoft'un sunduğu haber kanalından ucak bileti satışına kadar bir dolu ticari faaliyet hotmail aracılığıyla birbirine (ve bir tür "kişisel"liğe) bağlandı. Bunları gözönüne aldığımızda, bugün karşımıza çıkan web 2.0 diskuru banal bir "business management" retoriği olmanın ötesinde bir anlam taşımıyor bu bağlamda, bu söylemin işaret ettiği şeyler zaten daha 90'ların sonunda tasarımı şekillenen bir teknolojik-toplumsal kurgunun nitelikleri. Fakat gözardı etmememiz gereken şey, bu söylemin yukarda bahsettiğimiz (90’ların devrimci teknoloji tahayyüllerinin temel dayanağı olan) kollektif üretim süreçlerinin sermaye tarafından sahiplenilmesini meşrulaştırma çabası.

O halde bir yandan bize özgürlük vaadeden teknolojilerin öte yandan da kapitalizmin yeni bir modunun teknik altyapısını kurduğunu farketmek durumundayız. Foucault "disiplin toplumları"nin çok boyutlu bir eleştirisinin sonuna geldiğinde, eleştirisini daha yeni üretmiş olduğu toplumsal biçimin hemen başka bir şeye doğru dönüşmekte olduğunu farketmişti. Bu yeni biçimi tarihsel bağlamına oturtarak detaylı bir incelemesine giriştiğinde, temel ideolojik çerçeveyi sunan "neoliberalizm"in, dönemin Marxist çevrelerince ele alındığı (ve bazen hala karşımıza çıkan) üzere “halkı kandırmaya yönelik” bir “ekonomik söylemden” ibaret olmadığını görebilecekti. Neoliberalizm belli noktalarda ardılı olduğu ideolojik kurgulardan kopsa da, 18. yy'dan başlayarak gelişen "yönetimsel"liğin (governmentality) ulaştığı arı biçim olarak karşımıza çıkıyordu. Özne'yi "toplumsal" olmaktan önce "ekonomik" olarak formüle eden bu ideolojik çerçeve "halkı kandırmaya yönelik” bir "ekonomik söylem" olmanın çok ötesinde, bütün toplumsal ilişkilerin tamamını pazar ekonomisi modeline göre yapılandırmaya yönelik, "kandırmak" değil gerçekliği belirlemek iddiasında olan bir kurguydu. Bu kurgunun en açık ve arsızca ifadesini Clinton'in seçim sloganında bulabiliriz belki; "It's the economy, stupid!" ("Ekonomi böyle gerektiriyor, aptal!").

Aynı dönem içerisinde medya sektörünün hızla oligopoli haline dönüştüğünü, dünya ölçeğindeki bir pazarın tamamına yakın bir kısmının finans kapitalin ve onun aracılığıyla biyokimya ve ağır sanayi sektörleri ile de derin ilişkileri olan dört-beş uluslarötesi şirketin elinde toplandığını unutmayalım. Deleuze'un "denetim toplumu" adını verdiği, "disiplinci" ilişkileri gündelik hayatın yüzeyine yayan ve bu ilişkileri öznelliğe ördüğü ekonomik mantıkla birlikte (dışardan, kurumsal ve zoraki değil, ekonomik özneye içkin olarak) kuran yönetimsellik biçimi böylesi bir yekpare iletişim alanında kurulabilir ancak.

Aslında gelecek vaktinden önce varmıştır belki de, kapitalizm sonrasını vaadeden bir teknolojik devrim kapitalizmin en arı biçiminin avucuna düşmüştür.

11. bir kanaatler silsilesi

“Kanaat toplumu” birden fazla katmanı barındıran bir eleştiri olarak karşımıza çıkıyor tam da bu bağlamda. Bir yandan sosyolojinin dayattığı bilme biçimini sorgulayan bir jesti barındırıyor, öte yandan da bu disiplinin (ve önün üst-dilinin) ötesinde, kamusal hayatın dilini, bu dilin içinde kurulduğu dolaşım biçimini sorguluyor.

Kanaat kavramını iki yönde işletmek gerekir demek ki, birisi bilginin “kanaat toplumu”na has bir kamusal dolaşım hali, “bilme”nın tam tersi, kimsenin birşey bilmediği ancak herkesin her konuda ikinci elden edinilmiş kanaatlerle donanmış olduğu bir toplum. Sokakta yürürken bir haber kamerası suratınıza doğrultulup “falanca durum hakkında ne düşünüyorsunuz?” dendiğinde, “Benim kanaatimce…” diyebilmek zorundasınızdır. Bu “gösteri toplumu”yla “disiplin toplumu”nun tamamen üst üstüste çakıştığı bir durumdur, bir “katılım yanılsaması” aracılığıyla kurulur –ki Deleuze’ün bahsettiği “denetim toplumu” bu çakışma olarak düşünülmeli. Böylesi bir “kanaat toplumu” Ulus’un sık sık dikkat çektiği Spinoza’nın “ignoramus”una (cehalet), yani üretken bir bilinçdışına işaret etmez, tam tersine, Baudrillard’in simülasyon adını verdiği üçüncü dereceden göstergelerle kurulan ikinci elden edinilmiş kanaatler silsilesi “bilme”yi ikame eden bir tokluk yaratarak üretken bir cehaleti imkansız kılar. Herşey hakkında kanaat sahibi olmanın yarattığı etki halihazırda herşeyi bildiğimiz hissidir.

Öte yandan, sosyoloji disiplini, bu kanaatler dolaşımının karşı yakasında, bir yandan bu dolaşımı söylemsel olarak dışlarken, diğer yandan disipline edip barındırarak kurumsallığını sağlama alacaktır. Kanaatlerin tersine, ancak nesnel ölçütlerle sınanarak doğrulanabilir, ölçülebilir ve tasniflenebilir bir bilgi biçimidir bu, ama öte yandan da kanaatler böylesi nesnel ölçütlerle ölçülebildiği oranda "meşru"dur bu biçim nazarında. Bir sosyolog olarak “falanca durum hakkında, benim kanaatimce…” diyemezsiniz, ampirik verileriniz olmak zorundadır, ki bu veriler çıplak akılla anlaşılamaz, illa ki doğruluğu başka yöntemlerle ve tekniklerle sınanabilen bir dizi analiz yöntemleriyle anlaşılmak zorundadır. Ama bir sosyolog olarak insanlara "mutlu musunuz?" diye sorabilirsiniz ve eğer insanların yüzde doksanı "mutluyuz!" diyorsa, halkın tartışılmaz bir şekilde mutlu olduğunu iddia edebilirsiniz. Sorun burada sosyolojinin kendi nesneleriyle örülü ve dış dünyaya kapalı bir düşünme disiplini ya da söylemsel pratik olmaktan çıkıp dış dünyanın nesnel varlığına uzanmaya çabalaması değildir elbette. Tam tersine, mantık ve dil oyunlarına indirgenen analitik felsefeye karşı sosyolojinin yapması gereken dış dünyanın ancak yaşamın kendisiyle sınanabilir bir bilgisini üretmektir. Fakat bu “dışardaki dünya” sadece nesnelerden oluşan bir dünya değildir ki bilgisini sayarak hesaplayabilelim, nesneleri durağan ve benzer değildir ki toplayıp tasnifleyebilelim.

O halde, bize lazım gelen “bilme biçimi” (ya da “biçimsiz bilgi”) toplumsal yaşamın nesnel olmayan ilişkilerini aynı nesnellik düzlemi içerisinde değerlendirebilmemizi sağlayacak bir tür materyalizm olmalı; nesnelerin mekaniğiyle birlikte dilin kendisini, arzuların akışlarını, kanaatlerin oluşumunu, duygulanımların mekaniğini de barındırabilecek bir bilgi türü. Ulus’un Deleuze’de bulup yapıştığı bu bilgi türüdür.

Sorun "kanaat sahibi" olmak, hatta kanaatin ötesinde "inanç"lara, ve hatta dogmatik inançlara sahip olmak değildir. Sorun bu kanaaatlerin ve inançların eklemlendiği güç ilişkileridir --yanı fikirlerin siyasi özü. Her fikir basitçe bir görüş açısı ve bu anlamda herhangi bir görüş açısı olarak herhangi bir başkasına eşit değildir. Bir yanda çocuğunun cesedi başında "işte bu!" diye haykıran Filistinli bir anne, öte yanda "aslında öyle değil!" diyen İsrailli bakan; bu iki imaj ancak bir televizyon haber bülteninde eşit değere ve hakka sahip olabilir --bir de, belki bir sosyolojik araştırma raporunda.

12. imajlarla düşünmek

Jean Rouch kamerasını alıp sokağa çıktığında ve insanları çevirip aynı "mutlu musunuz?" sorusunu yönelttiğinde amacı verilen "evet" veya "hayır"ların sayısını kaydetmek değildi, hatta peşinde olduğu bu sorunun cevabı da değildi. Bu soru bir yüzleşme anıydı; kurduğu bu yüzleşme anında Rouch'un kamerası boş boş bakan yüzler, omuz silkerek dönüp gidenler, ya da coşkulu kahkahalar kaydedecekti. Rouch’un çabasını bir kanaat oluşturma –ya da ifade etme girişimi olarak ele alamayız, ya da oluşmuş kanaatlerin analizini yapmak olarak göremeyiz. Başka tür bilme biçimine ve bilgi ekonomisine işaret edecektir Rouch’un “cinema verité”si, imajları “kanaatler”i sorgulamak yönünde kullanacaktır. Görmek yüzleşmektir, düşünce bu yüzleşmeyle başlar, açıklama hep bir sonraki imaja ötelenir. Tıpkı bedenler gibi, imajlar da tek başına varolamaz, her kare bir sonrakine bağlanır, her yüzleşme düşünceyi bir kez daha tetikler.

"İmajlarla düşünmek" başka bir bilme biçimine çağırıyor bizi ve ancak bu tür bir bilme biçimi "kanaat toplumu"nun değersizleştirdiği fikirlere inanmayı tekrardan öğretebilir bize. Ulus bu pedagojik modele “imajlarla düşünmek” adını verecektir: Herşeyden önce bu bir "pedagoji"dir, "disiplin" değil; amaç imajları veya bakışımızı terbiye etmek değildir, görmeyi öğrenmektir. Son dönemlerdeki çalışmalarında Ulus'un sinemayı ve videoyu ilgisinin merkezi haline getirmesi bu nedendendir. "İmaj" her zaman gerçeklikle alakalı bir gerilimi barındırır, böylesi bir gerilim ilişkisi ile kurulur --"imajlarla düşünmek", bu gerilim ilişkisini düşüncede mümkün ve zorunlu kılar.

Sinemanın, kendine özgü göstergeler üreterek çıkıp gelmesi ve bu göstergelerin kısa sürede üretildikleri ortamdan, tüm diğer ortamlara (Virginia Woolf'un öfkesini hatırlayın!) ve giderek hayatın içine, ilişkileri belirleyen davranış ve jestlerden, en ufak deneyimlere varıncaya kadar heryere sirayet etmesiyle birlikte, Deleuze'ün tabiriyle, "dünya sinemaya döndü". Musil'in Niteliksiz Adam'ı, deneyimlerin insanlardan bağımsızlaşıp, sahnelere, perdelere, kitaplara ve işin kötüsü araştırma raporlarına sıçradığını gözlemlerken, insan-merkezcil bir bakış açısının çözülüyor olmasına karşılık, deneyin ve deneyimin kendisinin ön plana çıkıyor olmasında temkinli bir teselli bulacaktı kuşkusuz: "Bugünlerde kim öfkesinin gerçekten kendine ait olduğunu iddia edebilir ki, öfkeni senden daha iyi bildiklerine kani bu kadar insan laf ebeliği yaparken?"

Woolf'un, kendine ait bir odaya, aşka, öfkeye sahip olabileceğini düşündüğü ve sinemayla birlikte tüm bunların kolonize edildiğine inandığı dünya bu bakımdan biraz Platonik bir dünyaydı... öfkelenmek, düşünmek, sevmek, gülmek, ağlamak, eğlenmek... Sinema, tüm bunların ideal biçimlerine dolaysız erişim imkanı tanıyarak, Platonizmi tersine çevirebilmenin, ideleri dilden, sembolik-düzenin filtrelerinden gayri algılayabilmenin ve üretebilmenin sırrını halka açıyordu. Ancak, mülkiyet sorununu da tersine çevirmek koşuluyla; İdeler bize ait değil, biz İdelere aitiz, onlar tarafından ele geçirilmiş (possessed) Ecinnileriz --Dostoyevski'yle ya da onsuz... Kafka'nın K.'sı, Melville'in Bartleby'si, Musil'in Ulrich'i, Handke'nin Bloch'u... Nihayetinde, Jean-Luc Godard, sekiz bölümlük video çalışması Histoire(s) du Cinema'nın son bölümüne “Les Signes parmi nous” (Aramızdaki göstergeler) ismini uygun görecekti. Öyleyse mesele, bir imaj bombardımanından göstergeleri kurtarabilmekte, ayırt edebilmekte, koruyabilmekte, yaralarını sarıp, seslerine kulak verebilmekte. Ancak bunu yapabilmek için, sinemayı ve dolayısıyla tüm göstergeleri, ait olmadıkları muzafferane bir kolektif düşüncede aramayı bırakmalıyız artık. Deleuze'ün hatırlatacağı gibi, sinema, genel vasatlığa isyan edebilmek için ölümlerden döndüğü her seferinde bitaplığı, zayıflığı, güçsüzlüğü ve zedelenmişliğiyle canı pahasına koruduğu tekil bir düşünceye bağlıdır sadece. Diğer bir deyişle, göstergeler, bestelendikleri bakış açılarından algılanan imajlardır. Bakış imajın içindedir; farklı etik tiplerinde düğümlenen zamanlar bakış-rejimleriyle birlikte kurulurlar. Başbakanımızı sırtından atan at Ferrari logosundaki gibi şaha kalkmaz, Beyaz Balina Aydın, Özgür Willy'nin aksine karaya vurduğunda da özgürdür. Simmel'in Fakir'inin elinden fakirliğini alamazsınız. Mümkün tek deneyim, tek psikoloji, tek öznellik Oedipus'unki değildir... Bütün psikolojilerde düğümlenen zamanların, Vü'sat O. Bener'in tabiriyle, tüm "kapan"ların, kısacası "dünyanın bütün savaşlarının katedilmesi gerekir".

13. yetmiş sene önce tarihte bu yıl…

Ulus’u kaybetmemizin ardından yapılan anma töreninde yakın çalışma arkadaşlarından bir dostumuz, onun stratejik düşüncesini ve yaşam pratiğini pek güzel özetleyen, kanımızca müthiş bir entelektüel duyarlık ve duygusal yoğunluk taşıyan konuşmasında, ufak bir sitemde bulunmaktan kendini alamıyordu; "bu stratejilerle cephe savaşı kazanmak mümkün olmasa da birtakım mevzilerde direnilebilir" demekteydi. Dostumuzun sitemini de haklı bulurduk kuşkusuz, eğer süregidenin bir cephe savaşı olduğunu, ya da bizim birtakım direniş mevzilerini elimizde tuttuğumuzu düşünseydik.

Evet; yirminci yüzyılın "gereğinden de uzun" tarihine baktığımızda, 1980'lere kadar işçi sınıfının, solun, sömürgenin, sömürülenin --bu "cephe"yi kuran kitlesel mücadelenin öznesi o an için kim olduysa onun, giriştiği cephe savaşlarında neredeyse hiç mağlup olmadığını görüyoruz. 1917 Kasım’ında Rusya'dan başlayarak, Cezayir'de, Vietnam'da Küba'da, kadın hakları mücadelelerinde, sendikal mücadelelerde, kolonyalizm karşısında vs. vs. O halde neden mücadeleye böylesi belirgin hatlar çizip bunları "cephe boyu" olarak tanımlamaktan geri duracağız?

Çünkü modern zamanların özgürlük peşindeki ruhunun barikatların ardında aldığı bazı ender yenilgilerin, kitlesel mücadelenin şanlı geçmişini, cephelerde kazanılan bütün zaferleri geçersiz kıldığını düşünüyoruz. Mesela İspanya geliyor aklımıza... Bu tam da ardından patlayacak "dünya savaşı"nı önceleyen cinsten bir "iç savaş"tı; yabancı bir düşmana karşı, işgal altındaki bir vatan uğruna değil, içimizdeki diktatöre, tanrıya, sömürgene karşı, dünyanın dört bir yanından gelen insanları içine katan bir savaş. Madrid savunmasında zorla bastırılan yaşamın tamamının o anda ebediyete dek dönüştürülebileceği fikriydi; tanrıya, devlete, sermayeye karşı olası bütün cepheleri katediyor ve bütün öznellikleri biraraya getiriyordu. Diyebiliriz ki 1980'lerden sonra artık karşısında aciz kaldığımız, boktan yirminci yüzyılın bugün bile hala uzayıp gitmesini sağlayan, vaktiyle İspanya'da alınan türden yenilgilerin gerçeğidir.

Bizce artık aşikar olan özgürlükçü siyasi mücadelelerin cephelerde yürütülmediği, ve öznesinin benzer kitleler olmadığı. Bazı cepheler hala belirgin olarak ortaya çıksa bile, hemen farkediyoruz ki bunları tahkim eden kitleler artık ezilmişliğinde birleşen azınlıklar değil, ezici çoğunluklar --ve akabinde kendimizi cephenin içinde değil önünde buluyoruz ansızın. Cepheler göçmen mahallelerinin girişlerinde, özelleşen üniversitelerin nizamiyelerinde, şehir merkezinin ya da "gated community"lerin etrafında, birinci dünyanın sınır kapılarında, "check-point"lerde, "güvenli bölge" ile "güvenliksiz hayat" arasında kuruluyor, "kalabalıklar"ı dışarda tutmak için "çoğunluklar" tarafından tahkim ediliyor. O halde diyebiliriz ki, "dördüncü dünya savaşı" kronikleşen bir iç savaştır, Chiapas Madrid'in rövanşıdır ve yapılması gereken cepheleri terkedip dışardaki kalabalıklara karışmaktır.

14. azınlıkların en azı

"Azınlık" olmak bu anlamda içine doğduğumuz bir durum değil, kurulması ve geliştirilmesi gereken bir stratejidir Ulus'un düşüncesinde. Her kimlik bir çoğunluk telaffuz eder; her çoğunluğun birer birer eksiltilerek, tek başına çıplak bir beden kalıncaya değin azaltılması gerekir; “Erkek” değil, "Türk" değil, "İstanbullu" değil, "taşralı” da değil, “kadın” da değil, her zaman daha da azı, daha da azı. Kalabalıkların ortaklığı azınlıklar tarafından, yabancılar arasında kurulur.

Modern çağın en büyük derdinin "yabancılaşma" olması başka bir ironi değil mi? Hatta, açık konuşmak gerekirse, kötü bir şaka gibi... Bütün gün fabrikada ya da ofiste canını çıkaracaklar, ama işine “yabancılaşmayacaksın”. Annen baban seni de kendileri gibi hödükleştirmek için her türlü baskıyı yapacaklar, ama ailene “yabancılaşmayacaksın”. Ne söylemen gerektiğine sen karar veremeyecek olsan da anadiline "yabancılaşmayacaksın", başka bir dilde fısıldaşmayacaksın. Toplum elinden sazını kalemini alıp yerine tüfek verecek, sanki sen onun bir parçası değilmişsin gibi, sensiz de pekala yapabilirlermiş gibi kendini onun için feda etmeni isteyecek senden --ya da muzaffer bir şekilde bir başkasının kellesini getirmeni, ve sen bu topluma "yabancılaşmayacaksın", onu garipsemeyeceksin, bir iç savaş çıkartmayacaksın. Sana "ya sev ya terket" diyen vatanı terketmeyi tercih edebilirsin --gidecek başka yerin varsa, ama milletine "yabancılaşmayacaksın". Ve diyelim ki bir gün hiçbir zaman “yerli”si olamayacağın bir yere kaçtın gittin sonunda... bitecek mi sandın? Yerlisi olman mümkün değil ama, pekala “entegre” olabilirsin, değil mi?

Değil... “Yabancılaşma sorunu”, “yabancılar sorunu”... Sorun yabancılaşmada ya da yabancılarda değil, kanıksamamız beklenilen “normal”in kendisinde, yerlilik ve tabiyet esaslarını birarada yaşayabilmenin ön koşulu olarak kabul eden bir toplumsal mantıkta elbette. “İdeal iletişim” konuşmaya katılanların konuşulan dilin terimleri üzerinde baştan anlaşıyor olmasıyla falan sağlanmaz. Zaten bildiğimiz bir dilde ancak buyruklar verilebilir; iletişim “farklılaşmaya yol açan bir farklılıktır” (Gregory Bateson), ancak henüz bilmediğimiz bir dili anlamaya çalışırken mümkündür. “Yabancılık” toplumsallığın limiti değildir, tam tersine başlangıç noktasıdır; “dışarısı”, kamusal alan her zaman yabancıların biraradalığıyla kurulur. Bütün kimliklerden arınıp çırılçıplak kaldığımızda, aynı sokakta yanyana durduğumuz bizim gibi çıplak, bizimkisi kadar kırılgan başka bedenler olduğunu keşfederiz. Ortaklığımızın temeli burada olmaktır, birarada bulunuyor olmak, başka birşey değil. Hiç de hayali olmayan bir cemaat salt orada olanlarla kurulur; gözgöze gelmekle, omuzların temas etmesiyle, dokunmakla, aynı zamanı ve mekanı paylaşmakla.

15. henüz gelmemiş bir halk

Brecht’den Godard’a uzanan (ve ötesinde parça parça izlerini takip edebileceğimiz) avangard sanat çeşitli “yabancılaştırma” teknikleri üzerinden politik bir estetik kurarken kaşıdığı yara buydu. İzleyicinin izlediği temsile yabancılaşması, onun gerçekte bir temsil olduğunu farketmesi, temsilin kendini açık etmesi vasıtasıyla kanıksanmış bir temsil sisteminin dilinin görülür kılınması avangard stratejinin açılış hamlesidir. “Bu bir pipo değil!” (Marcel Duchamp). Gösterenle gösterilen arasındaki ilişkinin doğallığı bir kez yerinden edildiğinde “temsil” mekanizması kırılacak, dil sökülerek açılacaktır; “-Bunlar kim? -İşçiler. -Ne yaparlar? -Çalışırlar. -Peki bunlar kim? -Burjuvalar. -Onlar ne yaparlar? -Burjarlar.” (Jean Luc Godard). Konuşulanı anlamamaya, şeyleri oldukları gibi görmemeye başladığımızda, herşeyden önce temsillerin kurduğu güç ilişkilerinin perdesi aralanır. “-Burada ne görüyorsun? -Köpeğini dolaştıran bir adam -Hayır, bu bir telefon. -Nasıl yani? -Birisi emir veriyor, diğeri emir alıyor ve bir kabloyla iletişim kuruyorlar... -Peki bu ne? -İşçileri gösteren bir film. -Hayır, bu bir porno; bedenlerini satan insanlar bunlar, aşkla yapılması gerekeni para zoruyla yapıyorlar... Peki bu? -Bu bir çocuk, beşiğinin parmaklıkları arkasında oynuyor. -Hayır, o bir savaş esiri.” (Jean Luc Godard)

Sanat ve politika alanlarında modernliğin ilerici ivmesini sağlayan avangard’ın tam da “öncü kuvvet” anlamında olan askeri bir terimden devşirildiğini unutmayalım. Bu askeri terim içinden devşirildiği alanın çağrıştırdığı zorbalıktan arındırılsa da “taktik” ve “stratejik” anlamını bu çerçevede düşünmek halen mümkün. ‘Avangard’ cephe gerisine sızar, beklenmedik yerden vurur, sonra başka yere kaçar; cephe savaşına girmez, siperlerde beklemez, savunma mevzileri tahkim etmez. Sanatsal ve politik ‘avangard’ı da aynı şekilde düşünmek lazım; var olan temsil sistemlerini yıkarak yeni bir dünyanın dilini kurar ‘avangard’. Dile getirilemeyecek olanı ifade eder ve hep bir sonraki ifadeyi arar. Ulus’un sık sık hatırlattığı üzere Klee’nin dediği gibi, geleceğe kaçıp “henüz gelmemiş bir halkı bekler”.

Avangard'ı modern sanatın veya ilerici modern siyasetin ayrıksı bir anı olarak görmemek ve bu ana geri dönebilmeyi bir olasılık olarak düşünmemek gerekir. Sanatın özüdür avangard, özgürlükçü düşüncenin itici gücüdür. Bu öz ve bu güç geçmişte kalmış değildir, her zaman, sonsuza dek yeniden üretir kendini ve hep kendinin bir adım ötesine kaçar, henüz temsil edilmeyen bir çehreye bürünür --geçmişte kalan bunun o zamanın koşulları altında beliren bir çehresidir sadece.

İlerici siyasetlerin içine düştüğü tıkanıklıkların tam da bu bakımdan eleştirilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Kanımızca solun günümüzdeki sefaleti bu arada bir "iktidar" şansı (ya da en azından pazarlık gücü) bulunabileceği varsayımıyla yukarda bahsettiğimiz ekonomist zihniyetin siyasi alanı daraltma stratejisini kabulleniyor olmasındadır. Umutsuzca geniş kitleleri arkasına alabileceği cepheler yaratmaya girişen solun, Türkiye’de ve heryerde, gittikçe daralan siyasi alanda sonunda bulup arkasına sığınabileceği en geniş cephe “milliyetçilik” cephesi olacaktir. “Gerçekçi ol, imkansızı iste!” sloganı ve “gerçekçi olalım, mümkün olan bunlar...” pozisyonu arasındaki fark o kadar açıktır ki, araya koskoca bir gelecek sığar.

16. direniş ve muhalefet

Foucault’nun “direniş” ve “muhalefet” arasında yaptığı kavramsal ayrıma dikkat çeker Ulus; “direniş” bir sistemin varlığına tahammül edemediği bir şeyi ortadan kaldırma girişimi karşısında, o varlığın hayatta kalmaya çabalamasıdır. “Muhalefet” ise yönetime karşı olmaktır –ki her modern iktidar kendini tanıyıp meşru kılacak bir muhalefete her zaman gereksinim duyar. Ulus “direniş”ten bahsettiğinde bunu kasteder; “direniş” hiç yoktan örgütlenerek varedilecek birşey değildir, pratiğin kendisinden menkuldur öncelikle, direnen öznelerin varlığını gerektirir.

Kırılmadan bahsetmiştik; bu kırılmaları oluşturan koşullar “örgütlü muhalefet”i dümdüz ettiğinden beri sorunumuzun bir “örgütlenme sorunu” olduğuna kanaat getirdik. “Yeterince iyi örgütlenemediğimiz için yenildik” denildi duruldu, “ancak bir muhalefet örgütleyebilirsek...” diye yeni örgütlenme biçimleri arayışına girildi. Fakat insanların (yani “halkın”) örgütlenmek konusunda hiçbir sorunları olmadığı çok açık artık; mısır patlağı gibi heryerden türeyen (ve bir o kadar da “eğlencelik” işlevi gören) sivil toplum örgütlerinden tutun da, meslek birlikleri ve tüketici hakları derneklerine kadar her türlü muhalefetin örgütlenebileceği sayısız seçenek var insanların önünde ve bu seçenekleri değerlendirmekte kimse çekingen davranmıyor. Gördüğümüz kadarıyla zaten bütün toplum muhalif ve herkes örgütlü.

O halde sorun “muhalefetin örgütlenmesi sorunu” değil, bir öznellik sorunu olsa gerek. Öyle “soyut” ve “aşkın” bir fikir değil bahsettiğimiz öznellik sorununun “özne”si, tam tersine çok basitçe ve somutca, insanların pratik yaşamlarını başka şekilde üretmeleri, pratik toplumsal ilişkilerini başka türlü kurmalarından ibaret. İnsanların “muhalif bir akademisyen” olmak yerine düşünsel pratiklerini akademisyen olmayaraktan üretmeleri, “eleştirel sanatçı” olarak galerilerde boygöstermek yerine yaratıcı pratiklerini gösteri ve pazar ilişkilerinin uzağında, onlara eklemlenmeden kurmaları ve bu pratik içerisinde başka tür bir kamusallığı yeniden üretmeleri, “aslında deneysel filmci olan ama işte bildiğin hayat gailesi içerisinde mecburen yönetmenlik yapmak durumunda kaldığı için deneysel işlere ayıracak vakti hiç kalmayan, ama gene de en azından muhalif işler yapmaya çalışan” biri olmak yerine gayet mütevazı bir şekilde kendi bildiğince “deneysel film” yapan biri olmaları. Hayatın kendilerine sunulan halinin pazarlığını yapmaktansa basitçe başka bir hayat yaşamayı seçen, başka bir oyun oynayan insanların varlığı --daha doğrusu bu varlığın eksikliği. Herkesin “muhalif” olmasının ardındaki neden de bu belki, gereklilikler etrafında onlara sunulan, “gaile”den ibaret kalan bir yaşama, salt bu “gereklilikler”den dolayı direniş gösterememeleri, fakat aynı zamanda da, belki unutamadıkları bir özgürlük tasavvuru dolayısıyla, tam da kabullenememeleri.

Özgür olduğunu tasavvur ettiğimiz bir şey karşısındaki duygulanımımız gerekli olduğunu tasavvur ettiğimiz bir şey karşısındakinden de, ve neticesinde mümkün veya olası olduğunu tasavvur ettiğimiz bir şey karşısındakinden de daha büyüktür. Ama birşeyin özgür olduğunu tasavvur etmek basitçe onun eylemini belirleyen nedenlerin cahili olmaktan başka birşey değildir. O halde basitçe varlığını tasavvur ettiğimiz bir şeye karşı duygulanımımız, başka herşey eşitse, gerekli, mümkün veya olası olduğunu tasavvur ettiğimiz bir şey karşısındaki duygulanımımızdan daha güçlüdür. Böylelikle, herşeyden daha güçlüdür. (Spinoza, Etika, 5. Bölüm, Öneri 5, Gösterim).

Bir özgürlük hayaletinin herkesi kendine aşık etmesinin nedeni bundandır. Körotonomedya bağlamında Ulus’la paylaştığımız düşünsel ve yaşamsal pratik bu özgürlük hayaletinin büyüsüyle şekillendi. Üstüste çakışan kırılma anlarının yarattığı, bize basitçe özgürlük vaadeden bir çatlakta, basit bir özgürlük tasavvurunun gücüyle, zorunluluktan kaynaklanan bir gereksinim etrafında örgütlenmeden, basitçe “yapıverdik” ne ürettikse. Katılan herkesin yapabileceğini yaptığı bir özgürlük alanına dönüştürdük kendimizi içinde buluverdiğimiz çatlağı, bu şekilde varolduğumuzu tasavvur ettik, basitçe.

Hiçbir “muhalefet” pozisyonu göremeyiz Ulus'cuğun hayatını gözden geçirdiğimizde. Hiçbir şeyi karşısına almadı (ve dolayısıyla hiçbir iktidarı meşrulaştırmadı) dostumuz, ama hiçbir şeyi de kabullenmedi. Her zorluk ve zorbalık gördüğünde bir şekilde kaçmayı ve varlığını korumayı becerdi, asla ele geçmedi, hiç yakalanmadı. Öte yandan her kaçışıyla yeni hareket alanları açtı, her hareketiyle "kabullenilebilir" olanın sınırlarını genişletip karşısındaki cepheyi araladı, kendinden çok daha güçlü bir sistemi azar azar zayıflattı.

Yaşadığı çağın insanları şüphelerinde haklıdır; anarşist bir azizdi Ulus Baker. Bir iç savaşın ortasına doğdu, dünyanın tüm savaşlarını katetti, taşıyabileceği kadar yaraya vücut oldu. Geniş bir gökyüzü örtsün üstünü, güneş sıcacık tutsun yatağını, huzur içinde dinlensin artık.

New York, Ankara, İzmir

Ocak 2008

1 Ulus Baker, Aşındırma Denemeleri, Birikim Yayınları, Istanbul, 2002

2 Ulus Baker, “Marx'ın Bir Çift Sözü Var...” http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?id=21,33,0,0,1,0

3 Vladimir Ilyich Lenin, What Is To Be Done? http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1901/witbd/index.htm

⁴ Critical Art Ensemble, The Electronic Disturbance, Autonomedia, 1998

5 McKenzie Wark, A Hacker Manifesto, Harvard University Press, 2004

6 Donna J. Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Re-invention of Nature, Free Association, 1991

7 Ulus Baker, İgnoramus: Psikanaliz neden işe yaramaz?, http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?id=6,34,0,0,1,0

8 Ulus Baker, “Bir Azınlık Duyguları Sözlüğü İçin Notlar”, Birikim 78

⁹ Ulus Baker, Sanat ve Arzu Semineri, 1998

¹⁰ Necmi Erdoğan, “Ulus’un Hayaleti”, http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?id=22,153,0,0,1,0