Tarde Sosyolojisi

Ulus Baker

Bir kişi aynı anda nasıl hem sosyolog hem de metafizikçi olabilir? Hiç kuşkusuz köklerinde hiç değilse Aydınlanma felsefesinin, ama eş ölçüde de Devrim sonrası karşı-Aydınlanmacı muhafazakâr düşüncenin yattığı sosyoloji ders kitaplarının ilk cümlelerinden biri...

Ütopyacı sosyalizmin Saint-Simon ile, pozitif felsefenin ise Auguste Comte ile yeşerdiği de biliniyor. Fransa'da ölümünden yaklaşık yüz yıl sonra bütün eserlerinin basımına yeniden girişilen Gabriel Tarde yine de kanıksadığımız bu tür bir felsefe-sosyal bilim etkileşiminde günümüz için son derecede önemli olduğunu düşündüğüm bir "tuhaflık", hiç değilse bir "anomali" sunuyor. Yeniden basımı yapılan erken dönem kitaplarından Monadologie et sociologie ("Monadoloji ve Sosyoloji"), Leibnizci metafiziğe hangi yollardan bağlanıyor?

Libération'da yayımlanan tanıtım yazısında Bruno Latour'un Tarde'ı rasyonalizmin karşısında bir ir rasyonalizme doğru itmesi hangi oranda kabul edilebilir? Tarde gibi bir taşra hukukçusu günümüz sosyolojisini hareketlendiren hangi düşünceleri beslemiş olabilir?

Okuduğunuz yazıda Tarde'm günümüz sosyal bilimlerinin en yeni ve aktüel tartışma alanlarında, iletişim, medyatizasyon, mikro-politika, mikro-ekonomide neden yeniden kabul görmeye başladığını tartışmaya çalışacağım.

Gabriel Tarde (1843-1904) yalnızca kriminolojinin değil, sosyal-psikolojinin, mikro-sosyolojinin, gruplar sosyolojisinin, sosyometrinin de kurucusu olarak anılmalı. Beşerî bilimler alanının Kıta Avrupa'sı ve Anglosakson coğraryalarındaki dağılımı içinde kendine uzun süre (ve herhalde Durkheimcılığın akademik başarısı yüzünden) yer bulamamıştı. Uzun süre Durkheim'la yapmış olduğu polemiğin sınırları dahilinde ciddiye alındı. Bir de etkili takipçisi Henri Bergson tarafından. Uzun süre Fransa taşrasının muhtelif yerlerinde yürüttüğü yargıçlık görevi sırasında (biraz da suça ilişkin devlet arşivlerinin başında bulunması sayesinde) "Karşılaştırmalı Kriminoloji" başlıklı geniş bir araştırma yayımladı. Belki de gizli niyeti dönemin etkili kriminologu Lombroso'nun psiko-biyolojik tiplemelere dayalı "suçluluk" anlayışıyla mücadele etmekti. Ama bunun için tartışmasının kuramsal ufkunu bütün bir tarihsel-toplumsal düzleme yayması gerekecekti. Olgunluk dönemi eserleri işte bunu gerçekleştirmeye yönelik: Les Lois de l'imitation ("Taklidin Yasaları", 1890), La Logique sociale ("Toplumsal Mantık", 1895) ve 'Opposition universelle ("Evrensel Karşıtlık", 1897) adlı kitaplar.

Durkheim'la teorik ve metodolojik polemikleri özellikle "Monadoloji ve Sosyoloji" başlıklı uzun metninde ortaya çıkıyor. Durkheim sosyolojisinin zaaflarını tespit ettiği birkaç noktayı hatırlatalım: Durkheim'ın sosyolojisi, çok yalın bir formülle söylemeye çalışırsak, "fait social", yani "toplumsal olgu" adını verdiği bir tespit kriterine dayanır; buna göre eğer birey kendi üzerinde nedenini kendinde bulamadığı, dolayısıyla dışarıdan gelen herhangi bir yaptırım gücü, istediğiniz kadar içselleştirilmiş olduğunu düşünün, herhangi bir dışsal etken hissediyorsa işte buna "toplum" adını vermek gerekir.

Durkheim'ın toplumun "sui generis" bir varlık olduğunu söylemesi aslında bu varsayıma dayanıyor. Toplumsal olgunun kendi başına anlaşılabilir ayrıksılığı temellendirilmek zorun-daydı, çünkü daha intihar üstüne ünlü araştırmasından itibaren Durkheim sosyolojiyi Wundt'un içebakışının, Fransa'da ise biyo-fızyolojinin yönlendirdiği psikolojiden ayırt etmeliydi. Böylece toplumsal olan her şey salt sosyolojinin, bireysel olan her şey ise psikolojinin alanlarına gönderilebilecekti -ve toplumsal olan şeyler, işbölümü, ahlak, din...

"Monadoloji"sinde Tarde Durkheim'ı her şeyden önce esas olarak metodoloji alanında gerçekleştirdiği bir ayrımı ontolojik bir alana taşımakla suçluyor. Bir tarafta toplum var, öte tarafta birey...

Durkheim sonuçta bireyler kolektivitesinden, bireysel ilişkilerden tümüyle soyutlanabilir bir toplum fikrine varıyor.

Oysa toplumun hangi anlamda bireylerden oluştuğu banalitesinin sorgulanması gerekir: Fransız sosyolojisine o sıralar en uygun düşen temaların neler olduğunu hatırlayalım -kalabalıkların bireysel hallerden farklı olarak nasıl davrandıkları (Gustave Le Bon, ama bir o kadar da Le Play sosyolojileri). Tabii devrimci çıkışların, ulusal irade temasının giderek güçlendirilmesi uğruna gösterilen çabaların arttığı bir çağda bu temalar temellerini rahatça bulabiliyorlardı.

Bireyin aynı zamanda bir kalabalık içinde oluşu sosyolojinin kuruluş fikirlerinden birisidir. Ancak her zaman bunun zaten besbelli olduğu söylenebilir. Tarde'ın önemi, belli bir oranda Spinoza'dan, önemli ölçüde de Leibniz felsefesinden türettiği bir principium individuationis'i, yani "bireyleştirme ilkesini" sosyal psikolojinin temel metodolojik kriteri olarak seferber edebilmesine dayanır: Toplum-birey ilişkisi gibi bir problem yerine bireyin içindeki toplumları, toplumlar içindeki bireylikleri keşfe çıkmak...

Nasıl? Eğer kâinatta değişmez olduğu ve her şeye gücü yettiği durağan dengeleri hedeflediği farz edilen yasalardan ve bu yasaların uygulandığı kabul edilen homojen bir tözden başka bir şey yoksa nasıl olur da bu yasaların bu töz üstündeki eylemi her an kâinatı gençleştiren bu harika değişkenlikleri ve kâinatı dönüştüren şu devrimler serisini üretiyor? Nasıl en küçük bir nota süslemesi bile bu katı ritimler boyunca kayarak dünyanın ezelî-ebedl kutsal şarkısını söyleyebiliyor? Bunca monoton ve homojen bir rahimden sıkıntıdan başka ne doğabilir ki? Her şey özdeşlikten [bugün sosyolojide ayrıcalıklı mefhumlardan olduğu için aslında ''kimlik" diye de okumanızı öneririm] geliyorsa ve ona doğru gitmişse, gidecekse bizi kapıp götüren bu çeşitlilikler ırmağının kaynağı ne? Emin olun, ne kadar renksizmiş gibi kabul edilse bile şeylerin dibi o kadar da yoksul, o kadar da kısır değil.

Tipler frenlerden, yasalar ise devrimci, içsel farklılıkların önüne boşuna dikilen raptiyelerden başka şey değil. Orada gizliden gizliye yarının yasaları ve tipleri hazırlanmakta - ve bunlar çok sayıda boyundurukla istendiği kadar ket vurulmaya çalışılsın, kimyevî ve hayatı disipline rağmen, akla rağmen, gökler mekaniğine rağmen, günün birinde bir ulusun insanları gibi, bütün engelleri parçalayıp kendi kalıntılarını bile daha üst düzey bir çeşitliliğin aracı yapmayı başaracaklar.

Anlaşıldığı kadarıyla Bergson'un ünlü "süre" mefhumunun ilk Delirişlerinden biri, tarihsel-toplumsal süreçleri hiç değilse Hegelci bir tarzda anlamayan birinin eserinde bulunuyor. Bu, belirgin haliyle Tarde tarih düşüncesini ele alırken ortaya çıkıyor:

Tarihte bireysel nedenler teorisinin karşıtlarına hak verdiren şey çoğu kez çok sade ve küçük insanlarda beliren büyük fikirlerden bahsetmek gerekirken hep büyük insanlardan bahseden böyle bir teorinin çoktan yanlışlanmış olmasıdır.

Ama küçük adamların "büyük" fikirlerini kolektif bir sürecin üretmesi, devralması ve sürekli olarak "yeni"yi sunan bir dünya zaman-mekânında işlemesi gerekir. Söz konusu olan şey, tarihteki bir ilerleme veya "tarih"in ilerleyişi değildir; tarihin "açık" olduğu ve sonsuz sayıda monadolojik bireyliklerin eyledikleri, yayıldıkları bir "plan", bir "düzlem" oluşturduğudur. Böylece hiçbir zaman bir "biz'den başlanmaz -"doğa"nın uluslar, kavimler yaratmadığını, yalnızca bireyler yarattığını söyleyen Spinoza'ydı. Ancak Spino-za'dan Leibniz'e, oradan Tarde'a aktarılan bir anlayış doğrultusunda: Sonsuz sayıda bireyin oluşturduğu sonsuz sayıda birey - ve gene söylemek gerekir ki, bu durumda bir toplum da bireydir. İşte monadolojik bireylikler teorisinin Tarde'daki ifadesi:

"Biz"in arka planında, eğer iyi ararsanız, çoğalarak çalışan birleşen, yuvarlanıp giden belli bir sayıda "onlar" ve "bunlar"dan başka bir şey bulamazsınız. (...) Gerçekte bu türden açıklamalar yanıltıcıdır ve bunları yapanlar, kolektif bir kudreti, milyonlarca insanın üstelik birtakım ilişkiler boyunca bir benzerliğini postüla olarak ortaya attıkları zaman, en büyük zorluktan, yani bu gene yutulmanın nasıl olup bittiğini bilmeye çalışma zorluğundan kaçabildiklerini sanırlar.

Nasıl ki bir cümle oluşturduğu konuşmadan, bir konuşma ise bir konuşmalar topluluğundan, bir söylemden daha mantıklıysa, bireylik de sonsuz çeşitliliklerin bir süreci içinde kavranmalıdır.

Böyle bir yaklaşımın taçlandığı yer ise Tarde'in iki ciltlik dev Psychologie-économique’inde, "Ekonominin Psikolojisi"nde bulunuyor. Georg Simmel'in Philosophie des Geldes'iyle ("Paranın Felsefesi") yaklaşık olarak aynı dönemde kaleme alınan bu çalışma, Marx'tan sonra ekonomi-politiğin yaşadığı ikinci bir devrim olarak düşünülebilir -tabii ki etkisini ancak çok geç hissedebiliyoruz ("tarde" kelimesi Fransızca'da zaten "geç" anlamına gelir)... İlk devrimi Marx gerçekleştirmişti tabii: Adam Smith ile Ricardo öncesinde bir "ekonomi-politiğin" varlığından bahsedilemeyeceği konusunda ısrarlıydı, çünkü merkantilizmden fızyokrasiye kadar bakışlar emeğe ve üretim sürecine, yani sermaye ile emek-gücüne değil, zenginliklere, yani nesnelere, yani büyük toprak mülkiyetine, hazinedeki altın miktarına, nehirlere, ormanlara yönelikti -bütün bir "ulusların zenginliği" kavrayışı... Özellikle Ricardo'nun. emek-değer kuramıyla bütün ölçütler büyük, kıymetli nesneler dünyasından öznelliğin alanına aktarılır. Artık kaynaklar emek ve sermayedir-ta ki Marx sermayenin kaynağını ("kristalleşmiş . emek" olarak sermaye) sorgulamaya girişene kadar. Artık ekonomi-politik antagonistik iki sınıf çerçevesinde tartışılacaktır, çünkü sermaye olsa olsa yutmuş olduğu emeğin öznelliğini taşırken başka bir sınıfın mülküdür.

Kıymetin kaynağı sorunu üzerinde işleyen ekonomi-politik alanına Fransa taşrasından ne gibi bir katkı gelebilirdi ki? Tarde'in katkısı Simmel'e paralel olarak ekonomi sorusunu kültüre ilişkin olarak sormaya girişmesinden geliyor. Hatırlanabileceği gibi, Simmel'in güçlü sezgisi onu kültürün ekonomik üretim tarzı ve bu tarza tekabül eden sosyalizasyon süreçleri karşısındaki özerkliği talebinin (ki bu talep kültür, sanat ve edebiyat dünyasında bol bol dile getirilir) yerine külline ait olan üretim ve sosyalizasyon tarzlarının ekonomiyi' dahil edilmesi talebine vardırmıştı. Tarde bir adım daha atmayı öneriyor: Bunu kültürel emeğin taşıyıcılarının iradesinden bekleyemeyeceğimiz belli olduğuna göre, en azından şu gözlemi dikkate almamız gerekir: Kapitalizmin daha ileri safhalarında "entelektüel üretim" zenginlikler üretiminin düzenlenmesini ve örgütlenmesini daha yoğun bir şekilde üstlenmeye meyleder. Ekonomik gelişme adı verilen şey bir tür "bilme isteğini" er geç içermeye başlayacaktır. Bilgi ve "güzelliğe", yani "sanata" yönelik sevgi gittikçe daha belirgin bir şekilde arzular düzleminde talepkâr motiflere dönüşeceklerdir. Henüz 1902 yılında yayımlanan "Ekonominin Psikolojisi" dönemin Avrupa ufkunda -kolayca unutulduğuna göre- gerçek bir yer alamamıştı. Oysa, son yüzyıl boyunca gerek Marksizm içinde, gerekse dışında ekonomi-politiğe yöneltilen eleştirilen sezgisel bir nüve halinde de olsa barındırıyordu: Öncelikle ekonomik çözümlemenin çıkış noktasını ve yönünü tersine çevirerek - bu çıkış noktası artık "kullanım değeri" üretimi olmayacaktı; yani Aydınlanmanın ünlü "Ansiklopedisinden Adam Smith'e varıncaya dek pek çok yerde rastlanabilecek ideal "iğne fabrikası" (maddî üretim) modelinin yerine Tarde "bir kitap nasıl üretiliyor?" sorusunu soruyordu. Bu dolaysızca "bilgi nasıl üretiliyor?" sorusudur ve ekonomi-politiğin tartışma alanına Tarde'dan yüz yıl sonra girmeye başlamıştır: "Bir kitap nasıl imal edilir? Bu bir iğnenin ya da düğmenin nasıl imal edildiğinden daha az ilginç değil." Tahmin edilebileceği gibi bugün bu tür sorular post-fordist üretim kalıplarının bir modeli, hatta bir paradigması olarak soruluyorlar -yani enformasyon üretiminin, yazılımlar üretiminin ve kültür üretiminin dayattığı sorular olarak. Tarde hayli erken bir dönemde valeurs-verites kelimesini kavramlaştırır- hakikat-değerleri diye tercüme edebilirsiniz bunu. Bu terim doğrudan "bilgi"ye gönderiyor.

Bilgi hangi bakımlardan ve hangi biçimler altında üretilmektedir? kapitalizmin geliştirdiği aygıtlar bilginin üretimini ve tüketimini gittikçe homojenleştirilebilir ve yeniden-üretilebilir kılmaktalar. Bu noktada Tarde "basın"dan ve "kamuoyu"ndan bahsetmeye başlayacaktır- bu yol televizyondan geçerek bilgisayar şebekelerine ve internete kadar varacaktır. Tarde'a göre basın ve kamuoyu gibi aygıtlar "gitgide sağlamlaşan bir 'niceliksel' karaktere sahip olmaktalar; böylece mübadele-değeriyle karşılaştırılmaları gittikçe daha zorunlu bir hale geliyor". Peki ama bunlar her şey gibi birer meta olabilirler mi?

Ekonominin bakış açısından bilgi her şey gibi ekonomik zenginliğin kalemlerinden biri olarak göründüğü için, elbette her şey gibi kullanım-değeri olarak ele alınmaya devam eder. Oysa Tarde'a göre bilgi "işbölümüne" indirgenemeyecek bir üretim tarzıdır.

Durkheim'ın perspektifinden görülemeyecek kadar bir "sosyalleşme" ve "sosyal iletişim" tarzıdır. Dolayısıyla ürünleri, üretim ve tüketim değerleri "çarpıtılmadan" pazar mekanizmalarıyla ve mübadeleyle üretilemez.

Ekonomi-politik hakikat-değerlerini diğer mallar gibi görmeye devam etmek zorunda kalır. Bunun nedeni hep kullanım-değeri üretimi çerçevesinde ele alınmış bir metoda bağlı kalışıdır. Ama esas önemli neden ekonomi-politiğin hakikat-değerlerine maddî ürünlermiş gibi bakmak zorunda oluşudur, çünkü böyle yapmasaydı kuramsal, özellikle de siyasî mefhumları tümüyle yıkıma uğrardı: "Bilginin ışıltıları" ekonomi-politiğin kıymete, ekonomiye ve zenginliğe dair mefhumlarını altüst eder, çünkü bütün bu mefhumlar ekonomi biliminde genel geçer olan tüm bir eksiklik, ihtiyaç, yokluk, kıtlık, özveri ve feda retoriğinin sonuçlarıdırlar. Ekonomi-politiğin yaptığı gibi elbette üretimle başlayalım -ama iğnelerin değil, kitapların üretimiyle...

Bir kitap nasıl üretilir? İğnenin üretiminden farkı nedir? İlke olarak üretim tarzıyla mülkiyet rejimlerinin düzenini tam tersine çevirmeniz gerekir:

Kitap meselesinde kural bireysel üretimdir, oysa mülk edinilmesi esas olarak kolektiftir; çünkü eserlere mal muamelesi yapıhnasaydı "edebi mülkiyet"in bireysel bir anlamı olamazdı; ayrıca kitabın fikri yayımlanmadan önce, yani toplumsal dünyaya henüz yabancıyken sadece ve tümüyle yazara ait de değildir zaten. Diğer taraftan malların üretimi de gittikçe daha fazla kolektif, mülk edinilmeleri de gittikçe daha fazla bireyseldir ve hep öyle kalacaktır -toprağı ve sermayeyi kamusallaştırsanız bile... Öyleyse bu kitap meselesinde özgürce üretimin en iyi üretim ortamı olarak hayatî bir önem taşıdığına hiç kuşku yok. Bu alanda deneysel araştırmayı düzenleyecek bilimsel bir emek örgütlenmesi ya da yasamalar üzerindeki felsefi bir düşünce olsa olsa açması sonuçlar vermekle kalacaktır.

Günümüz enformasyon sektörünün büyük uluslararası şirketleri, IBM, Microsoft, büyük yayınevleri ve televizyon kanalları üretimin artık "bilimsel işletme" metotlarıyla örgütle-nemeyeceğini kabul ediyorlar; oysa mülkiyet rejimleri açısından tek bir sorgulamayı telaffuz ettikleri yok. Yüzeydeki bu sorun Tarde'in derinliğine indirildiğinde bize şu soruyu sordurmalı: Mülkiyet mefhumu bütün değer türlerine -kullanım-değerinden güzellik-değerine ve hakikat-değerine varıncaya kadar- gerçekten uygulanabilir mi?

Bilgi, tıpkı bir iğne gibi mi ait olur bize? Belki öyle olur, ama Tarde'a göre ekonominin ve hukukun kabul ettiği gibi bir "serbest hazır-bulunuş" tarzı altında değil: Yaşayan bir varlık olmayı sürdürdükçe kimse bedeninin uzuvlarını başkasına vermez. Aynı şekilde "şerefini, haysiyetini, soyluluğunu" da...

Demek ki bu değerlerin başkaları tarafından mülk edinilmesinden çekinilecek hiçbir taraf yoktur - hepsinden daha önemli olan kamusallaştırılmaları, ulusallaştırılmaları en zor olan bu değerlerin...

Oysa ekonomi-politiğin bakış tarzı onu "maddî olmayan ürünleri" "maddî ürünlere" dönüştürmeye zorluyor...

Tüketim cephesinden bakıldığında da Tarde'ın yine bir sorusu var: Zenginliklerin tüketimi hakikat ve güzellik değerlerinin tüketimiyle aynı mıdır? "Düşünürken kanaatleri, inançları, seyrederken hayran olduğumuz şaheserleri mi tüketiyoruz?" Hissedilebileceği gibi, yalnızca maddî zenginlik piyasa ve bireysel mülk rejimi tarafından koşullandırılabilen bir "yıkıcı tüketime" açılabilir. Bilgi ve güzellik tüketimi ise ne belirgin bir yabancılaşmaya ne de yıkıcı tüketime bağlanmak zorundadır. Tarde'a göre, bilginin bilme arzusunu gidermek için birisinin mülkü olması ve "pazarlanması", yani ürünün yabancılaşması" gerekmiyor. Genel olarak toplumsal iletişimin çerçevesinden bakarsak bilginin iletiminin üretenden de, edinenden de hiçbir şey azaltmadığını görebiliyoruz. Aksine, iletilmekle bilgi ve güzellik hem yaratıcısının değerini hem de bilginin ve güzelliğin kendisinin değerini artırıyor:

Diyalog halindeki iki kişinin fikirlerini veya hayranlıklarını "mübadele ettiklerini" söylediğimizde bu bir metafor veya dilin kötüye kullanılmasıdır. Bilgi ışıltılarının ve güzelliğin açısından mübadele bir feda anlamı taşımaz: O daha çok karşılıklı etkileme, hediye alışverişindeki karşılıklılıktır -tabii ki bu, zenginliklerle hiç alakası olmayan bir hediyedir; burada veren kişi verdikçe alır; hakikatleri ve güzellikleri hem verir hem elinde tutar. Bazan iktidar, güç-kudret meselesinde de aynı durum söz konusudur...

Fikirlerin serbest mübadelesine gelince, tıpkı dinî inançlar, sanat ve edebiyat, kurumlar ve ahlaklar gibi: İki kişi ya da halk arasında mübadele edilmeleri, birilerinin mutlaka fakirleşmesiyle sonuçlanan serbest meta mübadelesi gibi suçlanabilir değildir.

Bu durum, "kitabın üretimi" ve fikirlerin serbest mübadelesi meselesini iktisadî değil, doğrudan doğruya etik bir mesele kılıyor:

Pazar meselesi değil, bir ahlak meselesi... Elbette ki bilgiyi ve güzelliği kazanabilir, yitirebilirsiniz - ama bu bir pazar sistemi boyutunda gerçekleşmez; bilginizi çaldırırsınız veya hediye edersiniz...

Öte yandan, doğası itibariyle fikirlerin serbest ticareti, bir yerine-geçme değil karşılıklı bir ekleme olduğundan, bir araya getirdiği homojen olmayan şeyler arasında ya verimli karşılaşmalar ya da ölümcül şoklar, çatışmalar yaratır. Bu yüzden iyi bir şeyler üretemezse büyük felaketlere neden olur. Ve nasıl bu entelektüel ve ahlakî serbest ticaret kaçınılmaz bir şekilde ekonomik serbest ticarete eşlik ediyorsa, bunun tersi de doğrudur.Birbirlerinden kopartıldıklarında her biri etkisiz ve lüzumsuz kalırdı...

Burada önemli olan şey, Tarde'ın yaklaşımıyla ele alındığı zaman bilginin üretim ve iletiminin bizi aslında ekonominin (ve ona tekabül eden ekonomizmin) ve işbölümü, para ve mülkiyetin ötesine taşımasıdır. Bu toplumsal alanlardaki iktidar ilişkilerinin devreden çıktığı anlamına gelmiyor: "Verimli buluşmalar" ya da "ölümcül çatışmalar"... Tarde'ın eğitim kurumlarına yönelik çalışmaları böyle bir tartışmanın para-digmasını yeterince oluşturuyorlar:

Hakikat-değerleriyle zenginlik-değerleri arasındaki zorunlu ama ikisini birbirinden ayırmaktan geri kalmayan bağ pedagojinin alanında beliriyor -özellikle hocanın aktaracağı bilgiyle öğrencinin çaba ve yetenekleri arasında nasıl verimli bir etkileşim oluşturulacağı konusunda...

Doğrusu eğitim alanındaki bütün bu çabalar öyle çok fazla yararlı görünmüyorlar. Her şeyin üstünde, iyi eğitim için ilk şart -öğretmenle öğrencinin psikolojik şartları bir kez yola koyulduktan sonra- iyi bir okul programıdır, ve bir program her şeyden önce bir fikirler sisteminin, bir inancın bulunmasını varsayar. Aynı şekilde, iyi bir ekonomik üretim için de herkesin üzerinde uzlaştığı bir ahlakî kodun bulunması şarttır. Moral bir kod endüstriyel üretim için, yani tüketim için bir programdır - çünkü ikisi asla birbirinden bağımsız değil...

Böylece Tarde'ın gözettiği "entelektüel üretim biçimi" sadece bilgiye ve sanat eserine layık bir ahlakı devreye sokmayı, ekonomiye dahil ve üstün kılmayı amaçlıyor değil -daha çok üretime gittikçe daha özgür, daha özgürleştirici bir tarz verebilecek olmasıdır söz konusu olan... Kapitalizmin muhteşem bir tarifiyle karşı karşıyayız o halde:

Uygarlığın etkisi iş ve ticaret dünyasına -yani ekonomistin ilgi alanına- önceden fiyatı bulunmayan bir şeyler yığınım, hatta haklarla insan güçlerini bile mütemadiyen sürüp durmasıdır.

Böylece, zenginlikler teorisi sürekli olarak hak teorisinin ve iktidar teorisinin üzerine abanıp duruyor -yani hukukun ve siyasetin üzerine.

Ve, tıpkı çağdaşı Simmefin kaydettiği gibi, kültür ile sanatın üzerine...

Simmel herkesin yaptığının tersine kültür ve sanat alanlarının "özerkliğini" asla talep etmemekle yeterince akıllı davranmıştı. Kapitalizmin kültür hayatı üzerine çöreklenmesine öyle dosdoğru karşı çıkmanın pek bir sonuç getirmeyeceğinin farkındaydı. Öte yandan, estetik değer tipinin en yoğun, en bulaşıcı, bulaştıkça artan ama eş ölçüde değişken ve özelleşmiş bir değer olduğunu kaydedebiliyordu. Tarde ise doğrudan "bulaşıcılığın" teorisini yapmaya girişmişti: Her güzellik ve hakikat değerinin iletim sürecinde artıyor oluşu alıştığımız ekonomik alanın kurallarından farklı bir ekonomi tasavvurunu uyandıracaktı. Simmel'in de kaçındığı "kültürel özerklik" arayışı sınaî emekle sanatsal ve entelektüel emek arasında niteliksel bir fark bulunduğunun kabulüne dayanıyordu.

Oysa "maddî-olmayan" emeğin üretirken aslında ne ürettiğini sorgulamak gerekir: O zaman onun Simmel'in söylediği gibi tüketim sürecinde "uyarılar" ve "duyuşlar", yani aslında "iletilemez", dolayısıyla ekonomik bölüşüme konu olamayacak şeyler ürettiği sonucuna zorunlu olarak varırız. Aynı şekilde Tarde için de "temsili olmayan" bu duyuşlar, en üstün olan sanatsal formları içinde din, ahlak, hukuk ve ekonomi gibi değer sistemlerinin duyguları "manipüle" etmekteki üstün yeteneklerine karşın, onları "yetiştirmede", "beslemede" ve "eğitmede" en büyük rolü oynamalıydılar. Tabii ki bunun için kapitalizmin belli bir döneminde devreye soktuğu "kafa emeği/kol emeği" ayrımı klişesini yalnızca alt etmeye çalışmak yetmez, aynı zamanda varsayımlar arasından çıkarmak da gerekir. •