Ethica Okumaları I

Ulus Baker

Spinoza felsefesinin en ilginç formüllerinden biriyle başlıyoruz: “Barış savaşın yokluğu değil ruhun kuvvetinden kaynaklanan bir erdemdir.” (Tractatus Politicus V 4) Kuşkusuz Spinoza’nın ısrarlı bir gayreti mefhumlarını olumsuzluğun değil hep olumlama ekseninde kurmaya çabalamasıdır. Ama bu önermenin bağlamı gözden geçirildiğinde Spinoza’nın onu siyaset ile etiği temas haline sokmak üzere kullandığı daha derin bir boyutun sözkonusu olduğu hissedilir. Gerçekten de “ruhun kuvveti” Ethica’nın 3. Kitabının 59. önermesinde tanımlanır, yani “aktif olduğu ölçekte” zihinle ilişkilenen duyguların hepsinin sevinç ve arzuyla ilişkili olmaları gerektiğini önerdiği yerde. Aynı önermenin Scholium’unda Spinoza bize düşünebildiği ölçüde zihne bağlanan bütün eylemlerin ruhun, karakterin kuvvetini kurduğu ve beslediğini söyledikten sonra ruhun kuvvetinin iki önemli görünümünü ele alır. Birincisi cesaret (animositas), ikincisiyse yüce gönüllülük ya da cömertliktir (generositas). Bu mefhumlarn doğrudan doğruya bir toplumsallık karakteri içerdikleri açıktır. Cesaret herbirimizi sadece aklın buyrukları doğrultusunda varlığını sürdürmeye çabalatan arzu iken cömertlik ya da yüce gönüllülük yine sadece aklın buyrukları uyarınca herbirimizi başka insanlara yardım etmeye ve onları kendimize dostluk bağıyla bağlamaya yönelten arzudur. Bu elbette düşünme ve eyleme kudretindeki bir artış tarafından kuşatılır ve desteklenir; başka bir deyişle cesaret eylemli kişinin kişisel öve özel çıkarlarının meselesiyken yüce gönüllülük, üstüne başkalarının çıkarlarını da mesele etmektir –temkinlilik, ayıklık, tehlike anında atiklik cesaretlerdir, alçakgönüllülük ve iyilikseverlik ise cömertliklerdir.

Bu düşünceler silsilesinin etik ile siyaseti nasıl içiçe geçirdiğini anlıyoruz. Bu duygular salt bireysellik tasavvurları değildirler, başka bir deyişle iç dünyamızı değil, onun dışlaşmasını ilgilendirirler. Bireylik açısından bakıldığında barışçıl insan bütün toplumdur, siyasi bir gövde ve üst bireylik olarak toplumsal gövdenin tümüdür: “Aralarında bağlar oluşturmak ve artık yalnızca tek bir insan haline gelmelerini sağlayacak düğümler atmak insanlara en yüksek derecede yararlı olan şeydir; tek kelimeyle söylersek insanlar arasında dostluk ilişkilerini ayakta tutmaya katkıda bulunacak herşeyi yapmak insanlara yararıdır.” (Ethica 4 Bölüm 12)

Demek ki barışçı insan basitçe başkalarıyla çatışma halinde olmayan insan değil cömertliği beslemeyi başaran ve bunu akılla gerçekleştiren kişidir. Başka bir deyişle kendi bireysel gücüyle iktifa etmeyen ve ortak kudrete katkıda bulunan insandır. Gerçek anlamıyla barışçı insan başkalarına zarar vermemek için eylemlerinin sonuçlarından ya da göreceği cezadan korkan biri değil çevresiyle mümkün olduğunca dostluk bağları kurabilen ve korkuyla değil akıl yoluyla güçlerini mübadele ederek arttırabilen insandır. Bu önümüze Spinoza’nın sosyolojik diyebileceğimiz bir tartışma çizgisini koymaktadır: bir toplum toplumsal bir gövdedir ve ortak çıkarları ve yasalarıyla birbirine bağlanmış insanlardan kuruludur. Bu toplumsal gövdenin ruhuysa “halkın ruhu” diyebileceğimiz bir kudrettir. Barış içinde bir toplum barışçı insanla böylece karşılaştırılırken hem savaş toplumuyla, hem de savaş halinde olmayan basitçe eylemsiz toplumla da karşıtlık ilişkisi içine sokulur.

Spinoza göründüğü kadarıyla korkuya ve baskıya dayalı yönetimleri ve yalnızca görünüşte bir barışı ayakta tutan korku temelli toplumları eleştirisinin hedefi haline getiriyor. Unutulmaması gereken günümüzde ABD’nin bütün dünyaya kendi “barış kavramını” dayatmak için yapıp ettikleridir.

Sıradan insanı eyleme geçiren güç sonuçta olumsuz bir belirlenime sahiptir: ölümden kaçınmak. Spinozacı bir filozofun eylemi ise aksine hayatın olumlanması, onaylanmasıdır. Bu onay bir çekinceye, korkuya ya da daha iyi bir hayat umuduna dayanmaz şu anda halihazırda yaşanan hayata yönelik bir dikkatten yola çıkar. Daha Metafizik Düşünceler’de (Cogitatio Metaphysica) Spinoza bu hayatı kainatın en küçük kısımlarında bile ifade edilen “Tanrının varolma kudreti” diye tanımlıyordu. Başka bir deyişle burada hayata yönelik meditasyon Stoacılarda ya da Hıristiyanlardaki “bilinç incelemesi” tekniklerinin aksine varoluşumuzu oluşturan o küçük hiçliklerin birbirlerine eklenmesi değildir. Daha çok mutlak olarak sonsuzun sonlu bir varlıkta hazır bulunuşu olarak tanımlanabilecek bir kudret, bir yaşama eylemidir.

Aristoculuğun aksine meditatio Latincede merkez ya da orta yer anlamına bağlanır. Hayatı düşünmek demek ki bizzat yaşama eyleminin merkezine yönelmektir. Asla yaşadığını hissediyor olmak gibi sürekli elden kaçan bir deneyim, bir yaşantı değildir. Nesnesi öznesiyle bir ve aynı olduğundan bu zorunlu olarak entellektüel, zihinsel bir sezgidir ve Spinoza’nın üçüncü türden bilgisine bir giriş noktası oluşturur. Hayat orada kendini yaşamaktadır, deneyimlemektedir. Ancak Spinoza’nın hep vurguladığı gibi bu sıradan insancıkların o küçük uğraşlarının bir aşağılanması, horgörülmesi asla değildir. Sonlu bir varlıkta hayatın nasıl yaşandığını tam tamına kavramaktır.

Spinoza bir atomcu değildi. Yani çoğulluğun teki Bir’i öncelediği bir konumdan yola çıkmıyordu. Gilles Deleuze’ün en basit cisimcikler (corpora simplicissima) üstüne düşünceleri yer yer Spinoza’nın bir ile çok’un ortaklığından ve özdeşliğinden yola çıktığını gözardı ediyor gibidirler. Hayat hem sonsuz tek ve aynı şey hem de sonlu şeylerin sonsuz çokluğudur. Bunu sezgiyle kavramak demek tam anlamıyla kendi eyleme kudretine sahip olmak demektir, hayat kuvvetini gelecek bir ideale bağlanarak edinmek değildir.

Ahmet, Mehmet vesaire –bunların sonlu olduklarını söylemekte ilginç hiçbir taraf yoktur. Yaşama kudretlerini aslında doğanın tümünü oluşturan bu sonsuz ürünler verme kudretinden aldıklarını söylemek gerekir. Bu bakımdan hata Ahmet’in sonlu olduğunu düşünmek değil bu sonluluğu soyut bir fikir, yani onu oluşturan sonsuzdan kopuk olarak düşünmektir.

Deleuze’ün özellikle Spinoza ile ilk temasını oluşturan Spinoza: Pratik Felsefe kitabındaki yorumunda amacı Spinoza felsefesinin tepeden tırnağa pratik bir felsefe olduğunu yani birinci tür bilgiden ikinciye oradan da üçüncü tür bilgiye geçişih sorunlaştırılması diye görülmesi gerektiğini buluyoruz. Yani sorun bu kavramların bilinmesinden çok, onların kavranmasıyla örtüşen, onunla eşdeğer olan bir kullanılışıdır. Ama acaba birinci tür bilginin pasifliğinden sıyrılabilmenin o çok zor sırrı nedir? Kitabının dördüncü bölümünde Deleuze ortak mefhumları vücudumun başka vücutlarla hiç değilse kısmen paylaştığı olumlu karşılaşmalardan türüyor gibi sunmaktadır. Başka bir deyişle ikinci tür bilgi, belli bir anda bir kopuşu varsaysak bile birinci tür bilgiden, duygulanış bilgilerinden türetilmektedir. Birinci türden bilgi gerçekliğin hayal gücü tarafından çeşitli yakalanışları olduğundan, bire varabilmek için buna göre çoklukla başlamak zorunda kalırız. Bu ise bizi zamanın içine sokar: kronolojik bir ilerleme... Oysa Spinoza’da olmak ile bilmek aynı şey oldukları için hem bilgi açısından hem de ontolojik bakımdan çokluğun bir önceliğini kabul etmemiz gerekecektir.

Bir başka varsayım, Spinoza’nın zaman ve öncelik-sonralık mefhumlarına karşı kayıtsızlığı hesaba katılırsa, her üç bilgi türünün bir arada varolabilecekleri ve birbirlerinden özerk olduklarıdır. Bu ilk bakışta tuhaf bir varsayımdır ve üçüncü türden bilgiyi çokluğu bire taşımayı garantileyen bir amaç olarak görmeye yol açabilir. Gerçekten de birinci tür bilgiden üçüncü tür bilgiye bir yükselişi kronolojik bir süreç olarak tasarlamamıza elverecek hiçbir şey Spinoza’da yoktur. Üçüncü türden bilgi dolaysızca doğanın sonsuz bir unsuru ola bir sıfattan türedikleri haliyle tek tek şeylerin tanınıp bilinmesi olduğuna göre tam tamına varolan herşeyin özdeşlini bilmek demektir. Burada artık bir ile çok arasında bir ayrım yapmanın anlamı kalmaz ve “çokluk bir süreç içinde bire taşınır” formülüne gerek yoktur.

Spinoza’nın ikinci tür rasyonel bilgiyle üçüncü tür arasında kurduğu bağ Ethica’nın beşinci kitabının yirmisekizinci önermesinde belirginlik kazanıyor: “Şeyleri üçüncü tür bilgiyle tanıma arzusu ya da bunun için gösterdiğimiz çaba birinci tür bilgiden değil ikinci tür bilgiden doğabilir.” Oysa tahmin edilebileceği gibi bilme arzusu bilmek demek değildir ve eğer bu arzu ikinci tür bilgiden doğabilmesi ille de bir zorunluluk taşımaz. Mesela Tanrının arzusu onun varoluşunun nedeni değildir.

Sözkonusu önermenin kanıtlamasında Spinoza bu üçüncü türden bilme arzusunun hiçbir zaman birinci türden bilgiden doğamayacağını vurgularken hem ikinci tür bilgiden, hem de üçüncü tür bilgiden doğabileceğini ekliyor. Eğer üçüncü türden bilme arzusu bizzat üçüncü tür bilgiden de doğabiliyorsa bu onun özerk olarak diğer türlerle birarada olabileceği anlamına da gelir.

Oysa Deleuze Spinoza’nın vücudu model olarak almasını ön plana çıkararak vücutlar arasındaki bütün karışımların (etkileyen vücut ile etkilenen vücut) duygulanışlar (affectio) diye tanımlanmalarından yola çıkıyor gibidir. Biz sıradan insanlar olarak tesadüflerin keyfince ve başka başka cisimlerin üzerimizde bıraktıkları etkilerle varoluruz. Bu açıktır ki birinci tür bilgide bir varoluştur. Daha bu noktada bizi destekleyen fikir ya da etki, ve bozan ve yıkan fikir ya da etki, yani sevinç ve keder kutbu söz konusudur. Yani bu iki duygulanış fikri kutbuna tekabül eden iki temel duygu. Vincennes’deki derslerinden birinde Deleuze bunu şöyle vurguluyordu: “kendi etkilenme (duygulanış) gücünü aşan hiçbir şey kimseye iyi gelmez. Bir etkilenme gücü gerçek anlamda bir yeğinlik ya da yeğinlik eşiğidir. Spinoza’nın istediği birinin özünü yeğin bir tarzda, yeğinliğine bir nicelik olarak tanımlamaktır. Yeğinliklerinizi bilmediğiniz ölçüde hep kötü karşılaşmalar riski altındasınız.” Bu Deleuze’ün farklı bilgi türlerini aynı anda yaşanır diye varsaydığı anlamına geliyor. Demek ki bilgi türlerinin özerkliği yine de zamansallık değilse bile bir süre mefhumunu dışlamamaktadır.

Sorun Spinoza’nın “yeğinlik” diye bir sözcüğü, en azından Ethica’da kullanmamış olmasıdır. Öte yandan 4. Kitapta karılaştırma sıfatı olarak intensior ve intensius sözcüklerine rastlanır. Mesela IV, Önerme 9’un kanıtında “Affectus, cujus causam in praesenti nobis adesse imaginamur, fortior est, quàm si eandem non adesse imaginaremur. – Imaginatio est idea, quâ Mens rem ut praesentem contemplatur (vide ejus Def. in Schol. Pr. 17 P. II). Est igitur affectus (per GAD) imaginatio, quatenus corporis constitutionem indicat. At imaginatio (per Prop. 17 P. II) intensior est, quamdiu nihil imaginamur, quod rei externae praesentem existentiam secludit ; ergo etiam affectus, cujus causam in praesenti nobis adesse imaginamur, intensior, seu fortior est, quàm si eandem non adesse imaginaremur.” Yani nedeninin bize sunulmuş olduğunu hayal ettiğimiz bir duygu öyle olmadığını hayal ettiğimizdekinden daha güçlüdür. Çünkü bir hayal zihnin bir şeyi hazır bulunuyor diye ele aldığı bir fikirdir (II 17 S) Öyleyse bir duygu vücudun kuruluşuna işaret etmesi bakımından duygudur. Hayal gücü (E II, 17) etkileyen dış şeyin hazır bulunuşunu dışlayan hiçbir şeyi düşünmediğimizde o ölçüde yeğin olur; demek ki aynı şekilde nedeni karşımızda diye hayal ettiğimiz bir duygu olmadığını hayal ettiğimiz durumdakinden daha yeğin yani daha kuvvetlidir.”

Burada duygu ile bilmenin birlikteliği karşısındayız. Bu yüzden Spinoza hiçbir yerde “yansımalı bilinç” türünden bir kavramı ya da “usavurma” terimini kullanamazdı. Çünkü Spinoza için bütün fikirler bir bilgidir (bkz.Eth., II, 19, K.), ve insan zihninde her zaman vücudun duygulanışlarının, etkilenmelerinin fikirlerinin fikirleri vardır. (Eth., II, 22, dém.) Dahası her duyguya dair bir bilinçlilik vardır (Eth., II, 9, scol.). Ama asıl önemlisi her fikrin bir bilinçliliği de var; başka bir deyişle, her fikrin fikri de vardır (idea ides) (Eth., II, 21, scol.). Buralarda Spinoza’nın tasvir ettiği durum düşünme-öncesi bir bilinç halidir ve zorunlu olarak değilse bile bu bilme hali upuygun değildir, birinci türe aittir. Sonra yansımalı bilgilenme yoluyla ikinci türden bilgiye varılır. Ancak burada Spinoza’ya tam tamına uyarsak “yansıma” terimini kullanmaktan kaçınmamız gerekir. Bu sayede bir anakronizmden, son derecede modern ve fenomenolojik bir terimden kurtulmuş oluruz. Fikirdeki bu ikileşmeyi bilinç ya da Hegelvari bir “kendinin bilinci” olarak varsaymamıza hiçbir neden yok.