Bilimsel Kuşkudan Bilimden Kuşkuya Doğru

Ulus Baker

(Cogito, Sayı: 6–7, Kış-Bahar 1996, Kolektif, YKY Cogito Dizisi)

1. “Angelus Novus”

Çok fazla gerilere, sözgelimi Uzakdoğuya ya da Antik Yunanlılara kadar geri gitmeden, hâlâ içinde yaşamaya çabaladığımız uygarlığın henüz alacakaranlıklar içinden seçilebildiği, bugünden geriye doğru baktığımızda, modern, ussal ve tekno-bilimsel dünyanın ilk belirtilerini tespit edebildiğimiz bir an, aynı zamanda belki de insanlık tarihinin en büyük kırılmasının çağını açıyordu. Bu an, Galilei’nin Discorsi’sinin ünlü “yöntembilimsel” formülünde tespit edilebilir: “Doğa, matematiğin diliyle yazılmış bir kitap gibidir, bu dili öğrenmeliyiz.”

Belki de Galilei, henüz Nietzsche’nin bahsettiği “yöntembilimsel aşkınlığın” dünyasında değildi,1 insanın diliyle, tutkularıyla, kaderiyle, hurafeleriyle birlikte bu dünyanın parçası olduğu, merkezinde yerleşmeyi tercih edebileceği, kıyametin bile bir “son” olarak düşünülemeyeceği bir dünyadan henüz yeterince mesafe almamıştı. Evet, bu formül geçmekte olan bir dünya ile gelmekte olan bir dünya arasındaki “çatışma” noktasıdır. Ama artık “çatışma”nın da anlamının değişmeye başladığını unutmayalım: Çatışma, artık sınırların “temas” noktalarında, uygarlıkları veya kültürleri birbirlerinden ayıran “tercüme” hatlarında, fikirlerin ve tasavvurların uzun göçleri sırasında uğranılan kazalarda yer almayacak, “modern” denilen ve zamanla “mümkün olan tek dünya”ya ait biricik uygarlık olarak kabul edilen bir uygarlığın içkin kurucu unsuru haline gelecekti. Kiliseler, diller, bilimsel tasarımlar, dünya görüşleri arasındaki sürekli mücadele hali, defalarca yıkılıp baştan inşa edilen siyasal ya da hukuksal sistemler, rahatlığın çözülüşü ve kendi kendiyle sürekli bir kavga durumu, “modern felsefe”nin daha eşiğinde varsayılmış durumdaydı: Hobbes ve onun “kurtlar yasası”. Foucault’nun ünlü deyişiyle, “eski insanın yerini yeni bir insanın aldığı” söylenemezdi; “insan”, ilk kez doğuyor ve hemen kapana kısılıyordu: “Hem her türlü olumluluğun kaynağı hem de diğer şeyler arasında bir şey olarak incelenebilir bir nesne.”2 Bu karmaşık ve tekinsiz konumuyla insan nasıl kurtarılacaktı bu kapandan? Mesihçi, kurtuluşu dinlerin odağından çekilip alındıkça bir taraftan bireyleşiyor, nesneleşiyor, hatta metalaşıyor, öte taraftan savrulan tanecikler olarak evrenin yeni, Kopernikçi tasarımının tekinsiz boşluğunda beliriyordu. Sanki eski dünyanın arşında yeri belirli meleklerinden biri bir rüzgârla savrularak kendini “ilerleme” adı verilen sonu belirsiz bir sürecin akışına bırakmak zorunda kalıyordu.3

Freud’un derin bir gözlemi: ‹nsanlar “hakikat”ten çok “kesinliğe”, tamı tamına emin, sarsılmaz, durağan bir nesneler düzenine sahip olmak istiyorlar... Hakikati değil, kesinliği, güvenliği, sarsılmazlığın gücünü verin bize...4 Pozitivizmin, yani Batı bilimlerini içeriden kurarak meşrulaştırmayı ve doğrulamayı amaç edinen ideolojinin ekseninde, “hakikat”in ve her türlü “kutsallığın” silinmesi, eritilmesi amaçlanıyorsa, burada yeni bir tür varolma isteminin, savrulan ve dengesini yitirmesi her an mümkün kozmik bir düzenin içinde “kesinlik” duygusunun, bu en derin insan ihtiyacının oluşturduğu bir değerler sistemine tekabül etmesindendir. Onun tarihi pek eskidir. Belki de Sokrates’in “söz”üne kadar geri götürülebilir: Güzel ya da iyi olabilmek için önce “bilinebilir” olmak, bilinenler arasına katılmak, yani aklın ve Logos’un mahkemesinde yargılanmış, onaylanmış olmak gerekir.5

Bilimlerin hakikat arayışı üzerine temellendirilmiş olduğunu sanmak gündelik yaşamdaki olağan düşüncenin varsayımlarından en zararlısıdır. Pozitivizm en büyük işlemini neden dil üzerinde gerçekleştirmeye çabaladı? Dili fakirleştirdiği elbette söylenebilir (Ricoeur). Ancak ona yepyeni bir boyut ekleyerek gerçekleştiriyordu bu fakirleşmeyi... Dilin olgular dünyasına, olgu durumlarına tamı tamına uygun kılınmasının araçlarının neler olduğunu keşfetmeye çabalıyordu. Bilime, felsefeye ve mantığa yeni bir dil kazandırmak uğruna dil içinde gerçekleştirilecek bir operasyondu bu... Söylemin düzeni, bilim adamının sözü ve bilirkişiler dünyası, günümüz dünyasının gizli ama pek kolay peçesi indirilebilir bu güçleri açısından bakıldığında, her türlü “görüş bildirme”nin eninde sonunda estetik ve ahlaki bir “hüküm verme” olduğu anlaşılmıyor mu? Pozitivizmin kurumsal çatısı akademiden önce devlet ve polis kuvvetleri, yargı ve infaz araçları, yani şu Weber’in ünlü “meşru şiddet araçları”dır. Akademiden ve felsefi eserlerin verilmesinden önce söylemin düzenine dahil olmak gerektiği anlaşılıyor.6

2. Kehribarın Öyküsü

Doğa bizim istediğimiz gibi davranmazsa bu ya bizim yanlışlığımız, ya da onun kötülüğüdür... Bu formülün ilk kısmı, bizim “yanlışlığımız” üzerindeki sorgu bilimler dünyasına, ikincisi, “kötülüğün” altını çizen ise dinlerin ve ahlakın dünyasına aittir... Her şeye rağmen, uzun dönemli bir olgu olarak bilimlerin dünyasıyla inançların dünyası arasındaki suç ortaklığından son tahlilde bir tür “inanma istemi”ni çağıran, garip bir bilgiler-inançlar-hurafeler karşımını oluşturan bir “çıkar” ilişkisinin varlığı söz konusudur: Dünya bizim istediğimiz gibi davranmalı... Pozitivizmin böylece olgulardan kaçmanın yepyeni bir yolunu bulan bir tür tanrıbilim olduğu açığa çıkar. Tüm Kantçı kökenleriyle birlikte modern bilimlerin bir “çıkarlar sistemi”nden asla bağımsız olamayacağı, bilme yetisinin çıkarlardan arınmış olduğu yolundaki Kantçı varsayımın kendisini pek kolay ele verdiği, hatta kaçınılmaz bir şekilde yıkıma uğratacağı düşünülebilir. Sonuç, Nietzsche’nin gösterdiği gibi nihilizmdir.7

“Kehribar kâh kırmızı, kâh kara, kâh hafif, kâh ağır olsaydı..., imgeleme gücüm düşüncenin içine ağır kehribarı kırmızı rengin tasarımıyla birlikte asla dahil edemeyecekti...”8 Evet, böyle olsaydı, Kant’a göre, kendi “yasamasını” yalnızca kendi yapan akıl (Vernunft) bütün a posteriori, deneye bağlı bilgiden kendini arındırma yeteneğine sahip olsa da, bundan ezeli-ebedi bir rahatsızlık, yoğun bir güvensizlik duyacak, bu kesinlik kaybını a priori bilgisiyle ve yargılarıyla asla tedavi edemeyecekti. Öyleyse, modern çağ düşüncesinin genel özü gibi bir şeyden bahsedilebilirse eğer, bunu “elden kaçabilen” bir doğadan, bir insandan, ya da bir görünümden kaçma istemi olarak tanımlayabiliriz. Kesinlik arayışı, böylece, kehribarın öyküsünde düğümlenir. Bana kesinliği ver başka bir şey istemem.9

Bu “modern” rahatsızlığın tedavisine yeltenen felsefeler, özellikle fenomenolojinin yürüttüğü tartışmalar, aksine “kesinlik kaybı” ile cesurca yüzleşmeye yeltenen belli bir “Karanlık Aydınlanma” geleneğini her alanda içlerinde sakladılar, yer yer baskıya maruz bıraktılar, hatta bazı uç durumlarda, bu tür düşünceleri akıldışının, irrasyonalizmin alanına yargılayıp mahkûm ettiler.10

Kesinlik duygusunun olmayışı karşısında cesurca doğa ve insan ile yüzleşmeyi göze alan ve modern dünyanın düşünsel yapılarının (felsefe, bilim vs.) içkin unsurları olmayı asla bırakmayan iki düşünceyi, Kartezyen düşüncenin kısmen karşısında yer alan Spinoza ile Leibniz’de bulmayı öneriyoruz.

3. Bir Sepet Elma

Leibniz felsefesi, Rönesans sonrasının en büyük “okullu” sorusuyla karşılaşır: Eskiler’e karşı Yeniler’in yürüttüğü kavgada (Swift, anti-ütopyası içinde birincileri haklı bulurken, Spinoza bile Platonculuk ile Aristoculuğun skolastik versiyonlarından ne kadar rahatsızlık duyduğunu ifade edebiliyordu) bir tür taraftutma zorunluluğu ile birlikte, tüm çağların Ansiklopedisinin ne yapılacağı sorusuydu bu.(11) Bacon ve Descartes ile Ansiklopedide, yani tüm çağlardan ve coğrafyalardan miras kalan, ya da şu anda ve burada düşünülmüş, bilinmiş olan bilgiler, ideolojiler, hurafeler ve anlatılar yığını içinde büyük bir temizlik harekâtıydı Bacon’ın Yeni Atlantis’iyle başlayan süreç. Bu temizlik ve ayıklama harekâtı, tüm eleştirilere karşın, yalnızca modern düşüncenin değil, modern ussal kurumların yapılaşma sürecini, Aydınlanma’nın içinden geçerek belirlemekle kalmadı, düşüncenin farklı olanaklarını şiddetle bastırma yolunu da seçti.

Tek sorumlu olmasa bile, Yeniler’in kesinlik duygusunu baştacı etmek Descartes’ın şanınadır. Metodun ön plana çıkarılışı insan denilen varlığın soyutlama yeteneği yüzünden bir zorunluluk olarak beliriyor olsa da, Descartes bilimin ilk büyük aşırılığını Varlık sorununu yöntem sorusuna bağlamakla gerçekleştirir. Pascal’ın, dev evrenin boşluğuna bırakılmışlık duygusuna bağlanan varoluşsal tedirginliğinden pek uzakta değildir. Metod, elbette bir tür “kendini köşeye sıkıştırma” süreci olarak tecelli eder: Mümkün olduğunca gerilemek...12 Olanaklı en yüksek açık-seçikliğe, ama daha da önemlisi “kesinliğe” erişmek. Cogito’da noktalanan kuşku metodunu Descartes bir mesel aracılığıyla eleştirici rahip Bourdin’e şöyle açıklar: Bir sepet elmanız olduğunu düşünün. Elmaların içinden bazılarının değişen oranlarda ve safhalarda çürümekte olduklarından kuşkulanıyorsunuz. Takip edilecek en emin yol, sepetin içindekileri yere döküp, üzerlerinde en ufak bir çürüme belirtisi olmayanları teker teker seçip sepete yeniden doldurmak değil midir? Açıkçası, Descartes’ın “kuşku” yöntemi sepeti yere boca etme eyleminden başka bir şey değildir. Ve ilkesi, temelinde, bir tür “ya hep ya hiç” işlemine göre çalışır: “en ufak bir kuşkuda en fazla ve en kökten indirgeme”. Cogito, varoluşun ansiklopedisine, hurafeler ve bilgilerin oluşturduğu, yarı mitik, yarı halk inançlarıyla bezenmiş, farklı çağların farklı dönemlerinden gelen ve miras kalan önyargılardan, ama bu arada doğru bilgilerden de oluşan o dev Ansiklopedi’ye yepyeni türden bir güvensizliktir öyleyse.

“Asgari bir kuşku” formülü, Michel Serres’in hatırlattığı gibi, ileride elektromanyetik alan kuramının doğuşunu belirleyen şu ünlü “Maxwell’in fieytanı”nı ve oradan kaynaklanacak bir belirlenmemişlik ilkesi”ni de nüve halinde içermektedir: Elmaların birbirlerini zehirleme tehlikesi vardır her zaman. Böylece, hiç değilse şeytansı bir varsayım olarak “buluşma” tehlikesi analitik bir konu haline gelir. Ansiklopedinin heterojenliği karşımıza her zaman karışımlar halinde gelen “doğru-yanlış” demetlerini ve ayrıksı dizileri çıkaracaktır.13 En ufak bir kuşkuda azami indirgeme ya da atma, bilimin kendine nesne edindiği her şey üzerinde uygulamayı şiar edineceği bir tür kılı kırk yarıcılığın ana formülüdür. ‹leride Pozitivizmin belli biçimlerinin, hatta bilim dünyasını bir “Açık Toplum”un demokratik dünyasıyla neredeyse özdeşleştiren Popper’in bile şu ünlü “yanlışlama ilkesi” ile halledemediği ana problem, gerçekten, bilimsel kılı kırk yarıcılığın, Nietzsche’nin deyişiyle “bilim adamı tipi”nin ahlaki-dinsel bir rahip çileciliğinden, ve elbette buna kaynaklık eden bir tür çıkardan, yani güç isteminden bağımsız olmamasıdır.14

Michel Serres, La Fontaine’in ünlü “Kurt ile Kuzu” masalı ile Descartes’çı kuşkuyu iletişime sokarak, bu yöntemin bir tür “gerileme”, regresyon yöntemi olduğunu ve mutlak bir “vazgeçiş” ilkesi uyarınca düzenlendiğini gösterir. Kurt ile kuzunun öyküsünde taraflar birbirlerinin karşısına hep kendi konumlarını azımsama stratejisiyle çıkarlar: Suyunuzu bulandıramam ki majestleri, ben suyun akışı yönünde sizden daha aşağıdayım... Bununla başlayan ve kurt ile kuzunun sırayla kendilerini “aşağılama” yöntemini sürdürdükleri bir yapısal düzenek La Fontaine’in masalının ana eksenidir. Sonuçta kurt, argümanı daha ileriye götüremeyeceği bir “kör” noktada, kuzuyu kapıp götürecektir. La Fontaine, sihirli sonucu son dizede formüle eder: “Artık dava (proces) bitmiştir.” Dava’nın Fransızcadaki her iki anlamıyla: Akış ve Yargılama...15

Batı bilimlerinin ve felsefesinin temel kurgularından biri olarak Kartezyen kuşkuculuk da bir tür regresyona dayanır: Dünya beni her an enayi yerine koyabilir; tanrı beni kandırabilir; gördüklerim, dokunduklarım, hissettiklerim ve düşündüklerim her an bir önyargı, bir düş, bir yanılsama, bir delilik, çılgınlık halinin sonucu olabilirler. Enayiliği kabullenmek bilimlerin ve Batı felsefesinin maniyerist bir kuşkuculuğu olarak, Pyrrhon’un ilkeli kuşkuculuğundan ayrılır. Bilimsel dünya tasarımı maniyerizmden, bilim adamının eda ve tavırlarının sağladığı boşluktan, ama tam da o “kör” noktada kurulmuş olan Cogito’nun “en aza indirilmiş” odak noktasından ayrılmaz. Artık rahatlıkla sanılabilir ki, beşeri varlığın bir tür “bilimsel davranış” içgüdüsü vardır: Bedenin tüm çıkarlarından ayrılmış bir tür “bilimsel irade” tasarımına inanç, Rönesans’tan bu yana bilimler ile dinsel yasam arasında gerçekleşen çok yönlü bir alışverişin arka planını oluşturur.16

Leibniz’in, Aydınlanma öncesinin ve matematikçilerin en büyük düşünürlerinden birinin Descartes’a yönelttiği eleştiri, tam da işin can alıcı noktasına temas etmektedir: Cogito’ya yani tarafsız, mutlak ve kesin “bilinç” ilkesine çağdaşı Spinoza ile birlikte gerçekleştirilmiş en büyük saldırıdır bu. Leibniz’e göre Ansiklopedi’nin doğrular ile yanlışlar, hurafeler, boş inanlar, geleneksel halk bilgileri, doğru ya da yanlış bilgiler ve bilimler karmaşasından oluştuğu doğrudur. Eskiler ile Yeniler’in savaşında Leibniz, Spinoza’dan farklı olarak, Yeniler’in yanında görünmesine rağmen, tüm gücünü, Ars Combinatoria’sını, sonsuz küçüklükler ve ihtimaller hesabını vs., Kartezyen olmayan bir esneklik öğretisine adamış gibidir. Onun indirgeme yöntemi Descartes’ınki gibi “ya hep ya hiç” ilkesine göre işlemez. Ansiklopedi, aynen Dünya’nın kendisi gibi sonsuz bir karışımdır. Doğru bilgiler yanlış bilgilerden “en ufak kuşkuda en fazla safrayı atma” yoluyla ayıklanamazlar. Descartes’ın hatası, elmaların sayısını “sonlu” varsayıyor olmasıdır. Oysa elmaların çürümesi sonsuz küçüklüklere kadar giden en az iki ayrıksı dizi üzerinde gerçekleşen, esas anlamıyla “atomik” bir süreçtir. Tartışılamaz bir şekilde, Galilei ile “makrokozmos”a bakan insan gözü, Loewenhoek’in buluşu mikroskop ile, en küçük bir su damlasının içinde sayısız canlı varlıkla karşılaştığından beri, “fark edilemeyecek kadar küçük”lerin yeni sonsuzluğuna, mikrokozmosun sonsuzluğuna çevrilmiştir. Tek tek elmaları boşaltmak da böylece “sonsuz” bir süreçtir.17

Leibniz ile birlikte, bilimin “farkedilemezler” ile ilgisi başlar. ‹leride “biyolojik” dünyaya yönelen doğa bilimlerinin yolu ilk kez çizilmektedir. Bu yol üzerinde iki dev karşılaşmanın vuku bulduğundan söz edilebilir. Joseph Needham’ın “Batı uygarlığına özgü şizofrenik bir durum”18 dediği, aşkın bir metafizik varlığı temellendiren tanrıbilimsel dünya görüşü ile Descartes’ın “otomat” dünya düşüncesi arasında sürekli bir yalpalama durumu bunlardan birincisi ise, aşkınlığın alanını ortadan kaldırarak tanrıbilimsel düşüncenin hâkimiyetini kendine özgü bir tarzda silip bitiren modern düşüncenin güzergâhlarının yer yer insan sorusu ile karşılaştığı bir yalpalama hali ikincisidir. Bu ikinci durumu ileride Spinoza ile başlayarak ele almaya çalışacağım.

Unutulmamalı ki Leibniz’in felsefesi Aydınlanma’nın en önemli araçlarını kurma amacına adanmıştı: Kesin matematiğin içinde olasılıklar alanını açmak, üstelik Kombinasyonlar Zanaatını, Borges’in ünlü labirentleri gibi yeniden ve yeniden örebilecek bir yöntembilimi çerçevelemek. Böylece Doğa artık mikroskopik bir kavrama kavuşabilir.19

Leibniz’in, daha önce Descartes ile Spinoza’da yöntemin esas amacı olarak beliren “kesinlik” ile “açık-seçikliğe” erişme düşüncesine oldukça zarif bir yaklaşımıyla karşı karşıyayız: Doğru ile yanlışın, kesin ile belirsizin, şöyle-böylenin, her türlü bakış açısınca çekip çevrilen “yaklaştırmaların” (proximatio), asıl önemlisi, aydınlık ile karanlığın girift bir karmaşası olarak kavranan bir Doğa’nın ve evren tasarımının içine “çoğulluk” ve “ilişki” ilkelerinin yerleştirilmesi bu zerafeti belirliyordu. Descartes kesinlik ve açık-seçiklik konusunda tek bir filtre uyguluyordu: Ya hep ya hiç. Düalist düşüncenin ardalanını oluşturan işte bu filtreydi. Oysa Leibniz’in önerisi, filtrelerin kuramsal olarak sonsuz olması gereken bir sayısına ve bunun Varlıkların Merdiveni (scala entium) üzerinde bir “bakış açısı” içinde dizilenerek sonlandırılmasına dayanıyordu. Buna göre, doğrunun içindeki yanlış, açık seçiğin içindeki karmaşık, aydınlığın içindeki karanlık, belirlinin içindeki belirsizlik, ya hep ya hiç ilkesine göre asla ayıklanamazdı. Her yanlış bilginin, her hurafenin, halk bilgeliğinin ya da geçmişin mirasının içinde, her zaman ayıklanması gereken, ya hep ya hiç ilkesinin şiddetinden kurtarılması gereken aydınlık bir alan, hiç değilse bir aydınlanma alanı vardı. Böylece, Leibniz’i sözgelimi başka bir uygarlığın düşünce sistemiyle ilk kez ciddi, etnosantrik ya da Avrupamerkezli bir meraktan uzaklaşan, sözgelimi Çin düşünce sistemiyle ilgilenen ilk düşünür olarak buluyoruz.20

Leibniz, bilimlere, böylece yeni bir kavrama dikkat etmeyi, saygı duymayı öğretmişti: Bakış açısı. Onun Monadolojisinin sırrı “bakış açılarının” çoğulluğunda yatmaktadır: Hepimiz aynı kentte yaşıyoruz; sabahleyin her birimiz kendi evinden dışarı çıkarak, belli sokaklardan geçerek, belli meydanları katederek, kentimizi hep belli bir perspektiften görüyoruz. Kent ise, işte bu her birimizin perspektiflerinin toplamından başka bir şey değil. Dünyanın, “bir arada mümkün” olan perspektiflerin toplamı olduğu düşüncesi, elbette modern bilimlerin geometrisinin pek katlanamadığı, hiç değilse statik, Newton’cu, analitik bilim anlayışının baskı altında tuttuğu bir girişimdir. Leibniz’ci perspektif, yepyeni bir görelilik anlayışının mümkün olabileceğini açığa çıkarır: Rönesansın, neredeyse Tanrılaştırılmış bir insanı “özneleştiren” ve “mutlak bakış”ı ona bağlayarak temellendiren perspektif anlayışının yerine, çoğul perspektiflerin göreliliğini ve buna bağlanan yepyeni bir özne-konumunu getirir. Kent, perspektifin bu yeni kavranışı sayesinde, artık “özneye göre” değişen gerçekliğini terk ederek, perspektiflerin aynasında öznelerin dağılımını gerçekleştiren dev bir diyagram haline gelir. Dünya artık “özneye göre” değil, kendini “özneleşmelere” hep farklı biçimlerde, algı ve bilme düzenlerinde sunan bir göreliliğe sahiptir.21 Marks’ın “ideoloji”/”bilim” sorunsalını temellendirdiğini söyleyebileceğimiz anekdotu, “bir köylü kulübesinde elbette bir saraydakinden farklı biçimde düşünülür”, Leibnizci perspektif düşüncesini ziyaret etmekten geri kalmaz. Köylünün saraylı gibi düşünmesi, açıkçası, ideolojidir. Ancak, salt bir “yanılsama”, ya da “yanıltma” dizgesi olarak “ideoloji” ile “bilimsel düşünce” arasındaki ayrım çizgilerini çekmenin zorluğu, yine bu sözlerden ve Leibniz perspektivizminden açığa çıkar. bilim, ideoloji adı verilen şeyle birlikte “dünyaya yönelik bir davranış türü” olma vasfını paylaşmaktan kaçınamayacaktır.22

4. Kandaki Kurtçuk

Spinoza’nın modeli ise “kandaki kurtçuğun” bakış açısında düğümlenir. Res cogitans’ı, düşünen-bilinçli varlığı ve kafatasının içine hapsedilmiş düşünselliği askıya alma görevini Descartes’a karşı büyük bir ciddiyetle üstlenir. “Kandaki kurtçuğun” perspektifi, Doğa’nın tümünden o kadar uzak, bütünselliğini kavramaktan o kadar uzaktır ki, incelemenin adımlarının sonsuzluğu neredeyse bir ebediyet gereksinimi olarak açığa çıkar. Spinoza’ya göre, fizik, Tanrı’nın gözüyle olmazsa hiç yoktur.23 Ancak, lumen naturale’nin, zihnin doğal ışığının her insana sunduğu, ancak tarihsel-mekânsal sınırlılıkları yüzünden kalabalıkların asla kullanma gücüne sahip olamadıkları kavrayış gücünün ciddi bir tamirden geçirilmesi ve bilginin dünyaya yöneltilmesi mümkündür ve bu işlem, Ethica içinde gerçekleştirilir.24

Spinoza düşüncesi yer yer siyasallaştığı oranda, Tanrıbilimsel dünya anlayışının en esaslı eleştirisini ortaya atar. Doğrudan doğruya “bilimsel” dil ile “anlatısal” dil arasındaki bir karşılaşmadan yola çıkan Spinozacı tartışma, doğru ile yanlışın, açık-seçik olan ile kesin olmayanın karşıtlıklarını bambaşka bir temel üzerinde görelileştirir. ‹lk kez, bir “bilimsel dil” sorunuyla karşı karşıya kalırız. Ama sorgulama, Kutsal Metinlere yönelik “hermenötiğin” (hermeneutics) eleştirisini takip etmektedir. Tanrıbilimsel hermenötik, yani tefsir (exegesis), özellikle metaforlar kuramıyla varlıkların yüzünü hep bulandırmakta, banalleştirmekte, eksik tasarımları sistematik yanlışlar haline dönüştürmektedir. Spinoza’nın amacı, buna karşın, bilimsel- felsefi dünyayı, yani akıl gözüyle kavranılan dünyayı tanrıbilim ve inançla yönlendirilen dünya üzerinde hâkim kılmak değildir asla. Onu gerçek anlamıyla ilk “laik” düşünür kılan özelliği, “inancın krallığı” ile “bilginin krallığı”nı, birbirleri üzerinde hâkimiyet kurmamaya, bu uğurda kendi “alanlarını” tadilata tabi tutmaya davet etmesidir.25

Açıkçası, bir bilgiyi insanlara iletmek için iki yola başvuralabilir. Birincisi insanların aklına, mantığın ve bilimin yollarıyla, muhtemelen matematik kesinliklerin kuruluşuyla hitap etmektir. Ancak insanlar, dünyasal hırslarının, tutkularının, korku ve umutlarının baskısı altında hep kalabalıklar (vulgus) halindedirler. Aklın diliyle dünyaya bakarak kendini aklın yönlendirmesine bırakmak eninde sonunda “dünya içinde” hemcinsleriyle aynı varoluşu kısmen olsa da paylaşmak zorunda olan felsefeci ya da bilim adamı için bile tamamlanamaz bir projedir. Kutsal kitapların, edebiyatın, vülger anlayışın yeni bir kabulü söz konusudur bu noktada. Kutsal kitaplar anlatılardan, buyruklardan, kendinden menkul mesajlardan örülmüş bir anlatısal bütünlüktür ve “doğru-yanlış” eksenine, bilginin iletimine ve üretilmesine oturtulamaz. Onun alanı, insanları topluluk halinde birbirine bağlayacak zorunluluğu kutsal buyruklar aracılığıyla iletmeye dayanır. Ahlak ve din inançlar alanına aittirler. Etik ise, böylece, artık bilimler alanına doğrudan dahil edilir.26

Spinoza’nın tavrı, böylece, ucu açık bir bilim anlayışıyla kapalı bir dizge olarak tasarlanabilecek, sistematik yanılsamalardan oluşan bir “vülger bilgiler” alanının her birini, kendi işlevleri açısından kavramaya ve meşruiyetlerini tanımaya dayanmaktadır. Bilimin ve dinin (ya da ahlakın, sanatın, edebiyatın da diyebiliriz günümüzden bakarsak) kendi sorumluluklarını üstlenmeleri ile Spinoza’nın düşüncesi ütopik görünümünden sıyrılabilir ve hâlâ “geleceğin felsefesi” olma işlevine yeniden davet edilebilir.27

Sonuç Yerine: Sıradan Bilimin Öyküsü

Vülgarizasyon, başlangıçta bir 19. yüzyıl merakı ve hastalığı olarak ortaya çıkar. Elbette bu yüzyıl, bilimlerin ve teknik buluşların “zaferinin” çağıdır, biyolojide hücrenin ve dokubilimin keşfiyle birlikte evrim kuramının, fizikte elektromanyetizmin, kimyada ise elementlerin kuramlarının ortaya atıldıkları, günümüz dünyasına hiç de yabancı olmayan tanıdık teknoloji görüntülerinin (buharla işleyen taşıtlar, demiryolları ve sinematoğrafi, ses ve görüntünün fotoğrafik kaydı vb.) ortaya çıktığı çağdı. Kendine aşırı güvenliydi ve bu uğurda, Nietzsche’nin önerdiği gibi Tanrı bile bir kenara bırakılabilirdi.28 19. yüzyıl öncesinin “buluşlardan” yana pek şanslı olmadığı kuşkusuz iddia edilemez. Ancak, bu yüzyıl, buluşlarını yepyeni mekanizmaların ve kurumların, farklı biçimde örülmüş bir bilimsel-teknolojik dünya tasarımının arkaplanının önünde gerçekleştiriyordu. Tıpta kliniğin ve genel olarak doğa bilimlerinde laboratuvarın ve gözlemevinin doğuşu bütün bu buluşlar ve icatlar yoğunlaşmasının bambaşka bir alanda işleyen sırrını verir. Modern tekno-bilimsel dünyanın temelleri, “özel” bilim adamının artık bir rahip gibi hücresine, kişisel mekânına ya da laboratuvarına kapanmadığı, kendini bütün tanrıbilimsel mülahazalardan bağışık hissedebildiği, Faust idealinin gerçekleşme dünyasıdır aynı zamanda.29 Yüzyılın sonlarına doğru, Vilhelm von Humboldt, ideal bir Devlet aygıtı olarak Üniversite’nin varoluş nedenini açığa çıkaran ünlü açılış söylevini verdiğinde bilimin kurumsallaşması yolunda atılmış olan adımların tümü bütün güçleriyle gözler önüne serilir.30

Akademik özgürlük kendi başına herhangi bir değer içermez. Olsa olsa, bilimsel pratiklerin sorgulanabilir hale getirilmesinin, yöntembilimsel önyargıların yüzeye yaydığı köpüklerin dağıtılmasının bir ön koşuludur. Bilim dallarına “disiplinler” adı verilmesi bu açıdan manidardır.31

fiiddet güdüleri bilimsel pratiklere dışarıdan eklenmez. Onların ortak bir kaynaktan geldiklerini söylemek daha doğrudur. Alfred North Whitehead: “Tehlikeli olmak geleceğin vazifesidir... Uygarlıktaki en büyük ilerlemeler, içinde yer aldıkları toplumları batırmak içindirler.”32

Bilimin “şiddet”ten sorumluluğu, şiddet araçlarının icadının, üretiminin ve idaresinin “bilimsel” olarak yapılmasından çok, modern dünyanın nüvelerinde rüşeym halinde bulunan bir “ilk şiddet”in, ilk eşitsizliğin, ilkel farklılaşma ve bölünmenin kaynağını oluşturmasıdır. Yazının rahipler tarafından icadının bir anda “karacahil” bir tebalar toplumu yaratması gibi, bilimsel pratiklerin içinde her zaman tohum halinde bulunan bir “gizli bilim”in, açıklığa ve demokrasiye inanılan modern dünyada bile varlığını sürdürmesi sözkonusudur. Gizli bilim, Hermes’in bilimi, büyüsel pratiklerden hiçbir zaman uzak olmadığı eski dünyada rahipler ve saray bürokratları kastının özel iktidar kaynağını oluşturuyordu. Bugün sosyal bilimlerin daha “anlayışlı” olmaları için vaazedilen şu ünlü “hermenötik” yöntemler “gizli bilim”den iki temel kaynak aldılar: Birincisi Tanrı sözü olan, ya da Tanrı sözüne irca edilen kutsal metinlerin yorumlanması ve tefsiri, ötekiyse elbette, Tanrının ya da tanrıların, ve onların yeryüzündeki temsilcilerinin ağzından çıkan “yasa sözlerinin” yorumlanışıydı. Kelâm, tefsir ve fıkıh, eninde sonunda ‹slam’ın da, hermenötik gelenekten ne kadar etkilenmiş olduğunu dışavuruyorlar.33

Vülgarizasyon “toplumları bilgili kılmak” için yapılmaz. Daha çok, bilim adamının direnemediği bir toplumsal istemin, bilimsel bulguları ve hesaplamaları indirgeyerek insanların “hayal güçlerine” hitap etme çağrısının zorunlu cevabıdır. Bilgiye erişimi demokratikleştirmek şöyle dursun, kitle iletişimi alanında faaliyetini sürdürür ve söylemin düzeni içinde geniş bir dışlama alanı oluşturur.34

Spinoza’nın vulgus’u, insanın dünyaya doğru yönlenmesinin tek biçiminin “bilgi” aracılığıyla olmadığının kendiliğinden kanıtıdır. Cehalet üzerine doğrudan şiddet olarak uygulamaya konulan militan ve Jakoben nitelikli modern eğitim, bilimselliğin gereklerinden çok, disiplin mekanizmalarının ve buyruklar düzeninin harekete geçirilmesine dayandırılmıştır. Modern, zorunlu eğitim aygıtı, Foucault’nun ve daha nice başkalarının eleştirel tartışmalarının gösterdiği gibi (kültürün her alanında zaten sorgulanmaya başlanan) acaba “bir şeyler öğretmek”ten önce, “terbiye etmek” amacına mı amadedir?35

Öncelikle Alman ‹dealist düşüncesinin izlekleri üzerinde harekete geçirilen ve Beşeri Bilimleri hâlâ koşullandırması beklenen Geisteswissenschaften’in hâlâ sürdürdüğü belli bir safdil idealizmin berisinde Polizeiwissenschaften’in, ‹dari Bilimlerin her zaman hazır bulunduğunu unutmayalım...36

Çare olarak sunulabilecek bir “Yönteme Hayır” ise, ancak yüzeydeki köpüğü siler... Derindeki çatlağın ve oradan patlayan yeni bir volkanın bizi karşı karşıya bırakacağı tehlikeyi kuşatmaz...37

Modern anlayışın “tehlikeye açık” yönünde bilim, bilme isteminin üzerinde kurulmuş en şiddetli ve totaliter hâkimiyet türü olarak beliriyor... Nietzsche: “Çağımızın bilimlerin zaferinin çağı olduğu iddia ediliyor. Oysa çağımız bilimsel yöntem adı verilen şeyin bilimler üzerindeki zaferinin çağıdır...”38

Vülgarizasyon, yani sıradan bilim, medyatik bir dil kullanmak ile bir zamanlar Althusser’in “bilim adamlarının kendiliğinden felsefesi/ideolojisi” adını verdiği süreçle eşleşir. Günümüzde radikal ekolojist akımların bile, ister Zen takipçiliğine, isterse “aklın yolu”na doğrudan yeniden açılsın, “yönteme hayır” takibatı içinde güçsüz düşünceler haline düştükleri, basit bir literatür taramasıyla gözlemlenebilir.39

Klasik anlamıyla bilim adamı portresinin geçirdiği dönüşüm de hesaba katılmalıdır. Yüzyılımız öncesinde çileci rahibe, yüzyıl başlarından itibaren “meslek aydınına”, yüzyılımızın şimdisinde ise departmanlara ayrılmış bir bilimsel işbölümünün dayatmasıyla bir kariyer erbabına dönüşen bilim adamı, kendi mesleğinin icrasında artık bilimin Magnum Opus’larıyla ilgisini kaybetmek, raporların ve periyodiklerin diliyle, kısacası çarpıtılmış bir vülgarizasyonun diliyle konuşmak zorundadır.40

Spinoza ve Leibniz, Aydınlanma’nın öncüleri arasındaydılar. Ama Aydınlanma’nın yapılarından henüz sorumlu olmayan bir çağdan şimdiye doğru seslendikleri de söylenebilir. Bu çağrıda, öncelikle bir uyarı, ikinci olarak da bir “göç daveti” seçilebilir. Uyarı, bilginin perspektifinin Leibniz konusunda andığımız kent metaforuyla ilişkisinin yitip gidişi üzerinedir. Enformasyona dönüştürelerek pazarlanabilir bir meta haline bile dönüştürülen bilgi, göreliliğin “postmodern” yorumlarının ortalığa salınmasıyla birlikte, yaşama yönelik olma niteliğini ve öteki insan duygulanımlarıyla iç içe geçeceği çoğulculuğu yitirme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Bilgi Otoyolları, Paul Virilio’nun belirttiği gibi, 19. yüzyılın demiryollarına sunduğu belli bir “mühendislik” tipinden, yani “altyapı ve güvenliği sağlama” mühendisliğinden yoksun olduğu için, yaşamın her alanında büyük bir afallama durumuna, üzerinde yaşanacak panik, depresyon ve felaketlere oldukça açıktır.

Bir de davetten söz edilebiliriz: Batı bilimi adı verilen şeyin üç yüz yıllık “devrimi”, bu devrim boyunca, önce sanayileşmenin, ardından enformasyonun doğasına boyun eğmeye mecbur bırakıldığı süreçler dizisi, heterojen düşünceler alanını dışlamakta, fikirler göçünün geçişliliklerini ortadan kaldırmaktadır. Sanat ve ahlak alanları karşısında bağımsızlaşma, bu alanları da bağımsızlaşmaya sevketmiş, böylece Batı uygarlığı kendi “alt-alanları” tarafından tanımlanan bir geçişsiz alanlar dünyasına dönüşmüştür.

Bütün bunlara karşın, fikirlerin göçü, gerek bu alanlar arasında gerekse dünyanın farklı coğrafyaları arasında yeniden sağlanabilir. Görünürde, bilimlerin alanı yeni dinamizmini çoğunlukla akademi dışında sağlayabilecektir.41

Notlar:

1 Nietzsche, modern düşüncede ve genel olarak felsefe alanında bir tür “yöntembilimsel aşkınlığın” karşısına çıkar. Bilimsel düşünce ve “bilim adamı tavırları” yöntemin bilginin ve bilimin kendisine “aşkınlığına” ve “emrediciliğine” terk edilmiştir.

2 Michel Foucault, Les mots et les choses: une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, (s.312).

3 Walter Benjamin, Paul Klee’nin bir çiziminden hareketle, “Tarih Felsefesi Üzerine Tezler”, Pasajlar içinde, Yapı Kredi Yayınları, 1994.

4 Jacques Lacan, Le séminaire, Livre XI, Les quatres concepts fondementaux de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1973, (s. 44-5). Buna göre, kesinlik (certitude) öznenin yanıltıcı, kandırıcı bir öteki konusunda emin olma arzusudur ve Cogito’nun, daha doğrusu Descartes’ın “Varım”ının garantisinin peşindedir.

5 Tragedya’nın Doğuşu’nda Nietzsche, Sokrates’i Euripides’in tragedya sahnesinde, “ensesine dikilen bir adam” olarak sunar. Güzellik ve iyilik idealleri, Dionysosçu yaşam olumlamasını sorgularken her zaman “teoria”nın, bilinebilirliğin alanına gönderirler önceden.

6 Michel Foucault, Collège de France’a giriş konuşmasında, “bilimsel” ya da “felsefi” söylemlere dahil olmanın bir tür dışlama/içerme ilişkisinde düğümlendiğini ve bilimler alanına içkin iktidar yapılarının her an devrede olduğunun altını çizer. Bkz. “l’ordre du discours”, Journal International de Philosophie, 1982, Vol. 3, Novembre.

7 Güç ‹stemi’nde Nietzsche, Kantçılığın, aklın ahlaki çıkarlara dayalı “pratik “ kullanımı ile kuramsal-bilişsel alana, dolayısıyla “çıkarlar ile güdülmeyen” bir alana dayalı “kuramsal”, ya da “saf” kullanımı arasında yaptığı ayrımı şiddetle eleştirir. Bilim alanındaki insan uğraşı hiçbir şekilde dünyasal çıkarlardan ve “bilme isteği”nden bağımsız değildir. bkz. The Will to Power, Cantor Books, (s. 451, 456, 598).

8 I. Kant, Critique de la Raison Pure’den aktaran, Gilles Deleuze ve Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Les éditions de Minuit, Paris, 1991, (s. 190).

9 ‹nsan aklının kesinlik ve güvenlik duygulanımlarıyla ve buna bağlanan arzuyla özdeşleşmesi, modern düşüncenin temel varsayımı olarak beliriyor. ‹lginç olan, Descartes’ın bu “arzusu”ndan başlayan bir süreç içinde, rasyonalist diye bilinen düşünürlerden Spinoza’nın bu tutkuya karşı çıkışıdır.

10 Karanlık Aydınlanma deyişi ile belki Kant’a karşı Sade’ı, Descartes’a karşı Spinoza’yı, Hegel’e karşı Marks’ı sürebilirdik. Ancak, açıktır ki Batı düşünce tarihinin her anında Aydınlanma projelerine eşlik eden ve tarihin “koyu fonunu” sorgulayan çizgiler belirmekteydi.

11 Ansiklopedizm, 18. yüzyıl Aydınlanması’ndaki aşırılığına erişinceye kadar, esas olarak dışlayıcı ve tasnif edici bir yapıya sahip değildi. Bilgiler, gelenekler, hurafeler ve “düşünceler bulaşmaları”nın tümü olarak anlaşılan bir Ansiklopedi, kuramsal olarak ya sonlu (Bacon, Descartes), ya da sonsuz (Spinoza, Leibniz) olarak algılanmıştı.

12 Regresyon, Michel Serres’in gösterdiği gibi, modern bilimsel düşüncenin temel stratejilerinden biridir: Öyle bir “emniyet” noktasına kadar gerilemeliyim ki, Arkhimides’in ünlü “kaldıraç noktası”na yerleşerek tüm bir evreni öznenin etrafında çekip çevirecek gücü bulayım. Kant’ın kendi felsefesini Kopernikçi bir Devrim olarak gördüğü nokta da buradadır: Daha önce özne nesnenin etrafında dönerken artık tüm bir evren, nesne haline gelerek, öznenin etrafında dönmeye başlayacak... Bkz. Michel Serres, Hermès, la traduction, Paris, 1974.

13 Leibniz’de ıraksak ve yakınsak dizilerin rolü üzerine, bkz. Gilles Deleuze, Le pli: Leibniz et le Baroque, Editions de Minuit, Paris, 1991.

14 Güç ‹stemi’nde, Nietzsche’ye göre, bilimadamı tipinin tarihöncesinde “manastır keşişinin” çileciliği ve kılı kırk yarıcılığı yatar: ‹nsanın kendi üzerinde uyguladığı şiddet ile özdeşleşen Manastır, Bilim dünyası için bir “hazırlık okulu”dur. Bkz. A.g.e. (s.534).

15 bkz. Michel Serres, A.g.e. (s.124-156).

16 bkz. Nietzsche, (A.g.e. s.237).

17 Descartes’ın dönemi ile Spinoza ve Leibniz’in dönemi arasında yer alan bu “optik” fark konusunda bkz. Michel Serres, Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Presses Universitaires de France, Paris, 1977.

18 Aktaranlar, Ilya Prigogine ve Isabelle Stengers, Dialog mit der Natur, Serie Piper, München, 1990, (s.34).

19 Mikroskopik kavrayış “çoğulluklar arasındaki ilişki”nin resmedilmesi ve haritalaştırılması olarak, günümüz biliminin yepyeni yollarını öncelemektedir. Bu konunun tartışılması için bakınız, M. Serres, A.g.e., (s. 567-9).

20 bkz. Michel Serres, A.g.e. (s.65).

21 bkz. Gilles Deleuze, A.g.e. (s.65-7).

22 Louis Althusser’in yol açtığı ideoloji tartışmaları çerçevesinde, hiç değilse bilimsel olan ile ideolojik olan arasındaki ayrımın pek de o kadar keskin olamayacağı düşüncesi uyanmamazlık edemezdi. Eninde sonunda Marks’ın Das Kapital’i, alt başlığının da göstereceği gibi, “burjuva iktisat ideolojisinin eleştirisi”dir.

23 Spinoza sanki ben size yalnızca tutkularınızı, duygusal dünyanızı, idelerinizin akış ve düzenlenişini “more geometrico”, yani çizgileri, düzlemleri ve hacimleri tarif ettiğim gibi anlatmakla yetinmedim, Tanrı’yı bile öyle anlattım demektedir...

24 Tractatus’un kuramsal olarak bıraktığı boşlukların tümü Ethica’da, Spinoza’nın yaşamı süresince basılmamış kitabında, kısmen de gizli mektuplarında doldurulmuş olarak bulunabilir.

25 De Emendatione Intellectus, Spinoza’nın Ethica’ya geçmek üzere yarım bıraktığı ilk önemli eserlerinden... Başlık, “Kavrama Gücümüzün Tamiratı” diye de çevrilebilir.

26 Spinoza’nın Etik’inin bir ahlak kitabı olmaktan çok, neredeyse biyolojik bir evren modeli üzerine inşa edilmiş bir “insan etiyolojisi” olduğu konusunda bkz. Gilles Deleuze ve Félix Guattari, Mille plateaux: capitalisme et schizophrénie, Minuit, 1980, (s.347).

27 Felsefenin “geleceğe yönelişi” üzerine bkz. Antonio Negri, The Savage Anomaly, MIT Press, 1992.

28 Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik, Pfullingen, 1963, (s.20).

29 Faust’un, giriş bölümünde Yeni Melek ile anımsatmaya çabaladığımız bir tür “ilerleme” düşüncesiyle de özdeşleştirilebileceğini unutmayalım.

30 Michel Foucault’nun çalışmaları bizi, modern insan bilimlerinin arka planını anlamanın, öncü Bilim Babalarının eserlerinden çok, kurumsal yapılar oluşturduğu bir bilgi-iktidar diyagramına başvurmaya gönderdiğini kabul etmeye zorluyor.

31 bkz. Michel Foucault, La volonté du savoir, Gallimard, Paris, 1976, (s.121).

32 Alfred North Whitehead, Science and the Modern World, New York, 1967, (s.91).

33 Spinoza’nın Tractatus Theologicus Politicus’u özel ile genel arasında, Yahudiliğin dinsel tarihinin “özel”i ile evrensel bir Tanrı düşüncesi arasındaki bağ üzerine biçimlendirilmişti. Bu yüzden, ‹slam tefsirinde “hermenötik” bir geleneğin gerçek anlamıyla varolup olmadığı, ya da günümüzde, hatta “bilimsel” biçimler altında, asimile edilip edilmediği ayrı bir tartışma konusudur.

34 bkz. M. Foucault, L’ordre du discours, A.g.e., (s.37).

35 Gilles Deleuze ve F. Guattari, A.g.e. (s.112).

36 bkz. Michel Foucault, “Omnes et singulatim: Vers une critique de la raison politique”, Le Débat içinde, 1986 Novembre, Paris, (s.47).

37 Nietzsche, A.g.e., (s.354).

38 Paul Feyerabend’in, Türkiye’de de çok tartışılan Against Method’u, çoğu zaman sanıldığının aksine, bir “yöntemsizlik” önerisi değildir.

39 bkz. M. Heidegger, Les chemins qui ne mènent nulle part, Plon, Paris, 1977, (s. 5679).

40 Paul Virilio, “Le danger d’accidents sur les autoroutes d’information”, Le Monde Diplomatique, Décembre 1995.

41 “Fikirlerin göçü” modeli üzerine yazılacak bir düşünce tarihi olanağı üstüne, bkz. Jean-Pierre Faye, “Critique du langage et de l’économie narrative”, Tel Quel, 1972.