Bu metin, ilk olarak Neden Avrupa Tarihi? içinde yayımlanmıştır.
Huri İslamoğlu (derleyen) 1997: Neden Avrupa Tarihi? İstanbul: İletişim Yayınları.

Modern Avrupa Tarihinde Bir Çıkış Noktası Olarak Prag*

Derek Sayer

I.

Benim John Hall gibi sunacak ve onun söylediği gibi insanların anında saldırmaya başlayacakları bir kuramım yok. Prag şehrinin (1870’lerden günümüze) modern tarihi üzerine son üç yıldır sürdürdüğüm çalışmadan ortaya çıkan bir düşünceler dizisi olan, oldukça dağınık bir sunum yapacağım.. Prag’ın bu araştırmaya başladığım zaman Çekoslovakya adını taşıyan, şimdiyse Çek Cumhuriyeti olarak bilinen bir ülkenin başkenti olması, sunuşumun konusuyla ilintisiz değil. Bu konferansın başlığını, Avrupa tarihine yeni bir şekilde nasıl bakabileceğimizi yansıtan bir fırsat olarak, kelimenin gerçek anlamıyla ele aldım. Bu bağlamda Prag’ı basit bir tarihsel araştırma nesnesi olarak değil; modern Avrupa tarihinde bir çıkış noktası olarak ele almak istiyorum. Prag’ın 200 yıllık modern tarihini kırk dakika içinde nakletmeye çalışacak değilim. Bunun yerine, Avrupa’nın tarihine, Batı’nın tarihine, modernitenin tarihine -tüm bu büyük soyutlamalardan herhangi birinin tarihine- bu sınırları belli şehri çıkış noktası olarak aldığımızda ortaya çıkan bazı sorunlar hakkında konuşmak istiyorum.

Bir anekdotla başlamak isterim. Eşim Çek ve bu, benim bu şehir üzerine yaptığım çalışmalara ancak siyasal olarak bunu yapmanın güvenli hale geldiği bir noktada -yani ‘Kadife Devrim’ denilen Kasım 1989’dan sonra-, başlamış olma nedenlerimden biri. Daha önce Çek tarihi üzerine bir şey yayınlamış olsaydım, ahbablarım ve akrabalarım çok ciddi sorunlarla karşılaşabilirlerdi. Eşim -o zamanki adıyla- Çekoslovakya’yı 1967’de terketti. O dönemde İngiliz Dili öğrencisiydi ve İngiltere’de au pair olarak çalışmak üzere ülkeden çıkış vizesi almıştı. Ağustos 1968’de, eve dönmesine bir hafta ya da daha az bir süre kala, Ruslar ülkesini işgal ettiler. Dönmesinin kendisi için güvenli olmayacağını düşünerek İngiltere’de kaldı. Nihayet bir İngiliz üniversitesinde kendisine bir yer verildi. Bir gün kafeteryada güzel sanatlar okuyan bir grup öğrencinin arasına düştü. Ressam Alfons Mucha’dan sözediyorlardı; Mucha’nın eserlerini tanıyıp tanımadığınızı bilmiyorum, ama 1900 yılı dolaylarında Paris’te art nouveau tarzının öncüsü olarak ün salmıştı. Aslında Paris’te de ‘Mucha tarzı’ terimini, bugün bizim art nouveau olarak andığımız tarzın eşanlamlısı olarak kullanıyorlardı. Mucha’nın adını duyunca eşim kulak kabarttı; Alfons Mucha Çek’ti ve eşimle aynı bölgedendi. Bunu sanat öğrencilerine aktardı. İstihzayla karşılık verdiler: "Aptal olma, Mucha’nın Fransız olduğunu herkes bilir." Eşim için zihin karıştırıcı ve bir türlü anlam veremediği bir tecrübeydi. Sonunda, kendini kurtarmak için, belki de aynı adı taşıyan iki ayrı ressamdan sözediyor olduklarını ileri sürdü.

Burada sorun cehaletten ziyade bilginin oluşmasındaki farklı çıkış noktaları. Mucha’nın sanatı ‘Batı’da tanınır; ama, bilinen 1895’te oyuncu Sarah Bernhardt için yaptığı ilk çığır açıcı posteri ‘Gismonda’dan, Amerika Birleşik Devletleri’ne gitmek üzere Avrupa’dan ayrıldığı 1904’e dek geçen on yıldır. Diyebiliriz ki, Mucha’nın sanatı, 1900’deki Paris Dünya Sergisi ile aydınlatıldığı ölçüde bilinir ve Mucha art nouveau’nun öncüsü olarak ve çoğunlukla da sadece o kadarıyla tanınır. Prag çıkış noktası olarak alındığında bu hikaye daha uzundur ve art nouveau bu hikayenin sadece bir parçasıdır. Alfons Mucha, bütün bunların yanında aynı zamanda tutkulu bir Çek yurtseveri ve öncelikle sanatının halkına hizmet etmesini isteyen bir insandı.1904’te Amerika’ya gitmek için Paris’i terketti; çünkü orada sosyetik hanımların portrelerini yaparak ‘ulusu için yapacağı işleri’ mali olarak desteklemek üzere gerekli parayı kazanmayı umuyordu. 1910’da Bohemya’ya geri döndü ve bir otuz yıl daha burada yaşadı, çalıştı. Temmuz 1939’da öldüğünde Prag Vysehrad’da bulunan ulusal mezarlığa ‘büyük bir sanatçı ve büyük bir Çek’ olarak defnedildi. 1 Cenaze töreni, o dönemdeki diğer cenaze törenleri gibi, ülkeyi dört ay önce -yani dünyanın geri kalanı için 2. Dünya Savaşı’nın resmen başlamasından altı ay önce- işgal eden Alman ordularına karşı yurtsever bir direnişe dönüştü. Son otuz yıl boyunca Mucha, diğer işlerinin yanısıra, Prag’daki Aziz Vitus Katedrali için renkli camdan muhteşem bir vitray, şehrin Belediye Binası’ndaki belediye meclisi için duvar resimleri ve ulusal topluluklar, davalar ve olaylar için birçok poster hazırladı. Çekoslovakya 1918’de bağımsızlığını kazandığında, yeni doğmuş cumhuriyetin ilk posta pullarını ve baknotlarını hazırlayan Mucha’ydı. Hatta polis üniformaları için tasarımlar yaptı. Daha da önemlisi, hayatının yirmi yılını 1928’de armağan olarak Prag şehrine sunduğu, Çek ve Slovak tarihi temalarına değinen ve en küçüğü 6x4 metre boyutunda yirmi anıtsal resme, ‘Slovak Epik’e vakfetti. Eşim haklıydı. Şu güzel sanatlar öğrencileri ile kendisi, birbirlerinden tamamen farklı iki ressamdan sözediyorlardı.

Bu örnek, küçük ulusların -Avrupa adlı şu büyük soyutlamanın sınırları dahilindekileri de kapsamak üzere- ressamlarının kaderleri açısından sıkça görülen bir örnektir. Aynı zamanda Edward Said’in ‘Oryantalizm’ adını verdiği iktidar/bilgi ilişkileri bütünü ile de ilintilidir. Kafamızı karıştıran, bunu Avrupa’nın tam göbeğinde görmemiz çünkü; Avrupa her şeyden önce tanım itibarıyla Doğu [Orient] değildir. Mucha gibi Prag da Avrupa’da bilinir. Adı zihinlerde hazır çağrışımlar yaratır: Vltava [Moldau] Nehri’nin romantik manzarası; Charles Köprüsü ile Hradcany Kalesi arasındaki heykeller; 1968’de Wenceslas Meydanı’nda mini etekli kızların Rus tanklarına karşı koymaları, 1989 Kasımı’nda Václav Havel ile Alexander Dubcek’in aynı meydanda Melantrich Balkonunda birbirlerini kucaklamaları; Smetana ve Dvorak’ın müzikleri, belki de Jaroslav Hasek, Franz Kafka, Milan Kundera. Birçok insan, Milan Kundera’nın Varolmanın Dayanılmaz Hafifliği’ni okumuş ya da filmini görmüştür; bazıları Alfons Mucha’nın Çek olduğunu bile biliyor olabilir. 1989’dan beri, Prag batı turizmi için bir çekim merkezi olmuştur. Şimdi biri ‘Kafka’nın Prag’ı’nı turlayabilir, sonra da adını -İngilizce’ye çevrilen tek biyografinin başlığında anıldığı gibi- Kafka’nın metresi’ Milena Jesenská’dan alan Eski Şehir Meydanı’ndaki zarif Café Milena’da kahvesini yudumlayabilir. 2 Ancak yukarda bahsettiğimiz biyografi inanılmaz hatalarla doludur. Biyografinin yazarı, Milena’nın 1944’te öldüğü Ravensbrück temerküz kampında kalmış bir Alman olan Margarete Buber-Neumann, hiçbir Çek’le konuşmadı ve hiçbir zaman Prag’a ayak basmadı. Milena Jesenská’nın da Alfons Mucha gibi, onu batının ilgisine sunan olaylardan önce ve sonra da bir hayatı vardı. Bu hayat, ‘Kafka’nın metresi’ mitiyle gölgede bırakılmış bir halde, büyük ölçüde bilinmezliğini koruyor. Prag için de bu durum umumiyetle geçerli. İlk olarak üstünde durmak istediğim, bu bilgi ve cehalet arasındaki ilişki.

II.

Bu işe başladığımda birçok insan bana ‘Neden Prag?’ diye sordu. Ne de olsa önemli bir Avrupa başkenti değildi; aslında hiçbir açıdan önemli bir merkez değildi: Tarih, zımnen fazedildiği üzere, başka bir yerde (Londra’da, Paris’te, Berlin’de) oluşan bir şeydi. Mimari bir cevher olarak Prag’ın ünü (Fransız sürrealist André Breton’un deyişiyle "eski Avrupa’nın büyülü metropolisi")  böyle bakıldığında aslında bir kompliman değil eleştiriydi. Bu Barok harikalar, 20. yüzyılda da ayakta kalarak, sadece Prag’ın tarihsel hareketin bulunduğu yere göre ne denli marjinal kaldığını onaylamaya yaramıştır. Prag, odak noktaları ‘Avrupa’, ‘Batı’, ‘modernite’ olan bu tarihlerin ve sosyolojilerin periferisinde yer alır. Prag bu tarihlerde yoktur. Prag’ın tarihine dair İngilizce yazılmış hiçbir bilimsel çalışma bulunmaz. Elbette bir kısmı son derece başarılı olan akademik çalışmalar vardır. Ancak bu tür bilgi (Said’in Doğu’sunda olduğu gibi), anlaşılması zor bilgidir; ‘Slav çalışmaları’ uzmanlarının sahasına girer. Burada marjinallik ile otorite arasında garip bir değiş tokuş vardır; çünkü Çek dilini bilen ve bu dildeki kaynaklarla çalışabilen çok az sayıda araştırmacı olduğundan, böylesi bir ayrıcalığa sahip olanlar bu tekel konumlarından sonuna kadar faydalanıyorlar. Geri kalanlarımızın onların çalışmalarını ilk elden kaynaklar olarak değerlendirmek dışında şansları yoktur. Sanırım, Paris ya da Viyana ile ilgileniyor olsaydık, daha az lütufkar olurduk. Ancak benim burada temel kaygım, Prag üzerine uzmanlaşmış batılı litertürle değil, Prag’ın daha geniş tarihsel referans çerçevelerimizde kapladığı yerle ilgilidir.

Prag, Çekler ya da Çek tarihinde yaşanan olaylar, Avrupa’nın, Batı’nın ya da modernitenin genel anlatılarında, büyük ölçüde, sadece bu anlatıların kendi bakıl açılarınca önemli olarak kabul edildiklerinde, ya da bir şekilde bu anlatılarla bağlantıları (zorla) kurulduğunda yer alırlar (tam da Alfons Mucha’nın hatalı bir şekilde Fransız addedilmesinde olduğu gibi). Bu, Prag, Çekler ya da Çek tarihinde yaşanan olayların kendi tarihsel bağlamlarından çıkarılması ve öneme sahip oldukları başka bir çerçeveye yerleştirilmesi anlamına gelir. Bunun bir örneği, daha sonra hakkında bir şeyler söyleyeceğim, 15. yüzyıl Çek dinsel reformcusu Jan Hus’tur. Evet, Hus’un adı Batı’da bilinir. Ancak, birisinin onunla adıyla karşılaşmasının muhtemel olduğu bağlam, İngiliz reformcusu John Wycliffe ile Alman reformcusu Martin Luther arasındaki tarihsel dönemdir. Başka bir deyişle, ‘Luther’in öncüsü’ olarak, Protestanlık şeceresi içinde önem kazanır. Bu, kendi insanlarınca, kendi ülkesinde -en azından, öncelikli olarak- algılandığından farklı bir tanımdır. En azından 19. yüzyılın ortasından beri, Jan Hus Çek tarihinde dinsel bir muhaliften çok ulusal bir simge olmuştur. 19. yüzyılın ortalarında, Hus’un heykelleri Bohemya ve Moravya’yayı süslerken, Çek topraklarının oldukça büyük bir kısmı Katolik’ti. 2. Dünya Savaşı’ndan sonra, Çekoslovakya Komünist Partisi, kiliseleri kapattığı, rahiplere eziyet ettiği, onları öldürdüğü ve hapsettiği halde, Hus’un Prag’da beş yüzyıl önce dua ettiği Bethlehem mabetini en ince ayrıntısına kadar itina ile restore etti. Hus’un silsile halinde yeniden ulusa mal edilmesi, tamamen geriye dönük bir yeniden inşa değildir. Gelenekler icat edilebilir; ama, bunlar nadiren hiç varolmamış bir şeyden üretilirler. 15. yüzyıl Hus metinlerinin en dikkatsizce yapılan okumaları dahi, Tanrı’nın sahihliğinin müdafaasına dair kaygılar kadar, Çek dilinin müdafaasına dair kaygıları da açığa çıkarır. 3

Prag’ın Avrupa’nın (batılı, modern) tarihinin ‘merkezi’ anlatılarına marjinal kalmasından kaynaklanan bu bakış açısı uyumsuzlukları, son derece ciddi boyutlara ulaşabilir. 1618-1620 arasındaki Çek Bölgelerini ele alın. Avusturya hükümranlığına karşı bu başkaldırı (Bohemya tacı 1526’da Habsburglar’a geçmişti), eşit ölçüde dinsel çatışma ve Viyana’nın merkezileştirici tavrına karşı aristokratik ve kentli Çek hoşnutsuzluğunca harekete geçirilen karmaşık bir olaydı. Ayrıntılar bizi burada ilgilendirmiyor. Ayaklanma, batılı tarihçilerce de çok iyi bilinir; ancak, sadece Otuz Yıl Savaşları’nı başlatan hadise olarak. Bu savaş, 1648’de Westphalia [Westfalen] Barışı ile son bulur; bu önemli bir tarihtir; çünkü, (çok önce bir siyaset bilimi dersinde öğrendiğim üzere) ‘modern Avrupa devlet sistemi’ diye bilinen bir şeyin başlangıcını belirler. Mesele, Prag’dan bakıldığında bir parça farklı olabilir. Çekler, Westphalia Barışı’nın (daha doğrusu, 1620’de Prag’ın hemen dışındaki Ak Dağ muharebesinde aldıkları mağlubiyetin) öneminin daha çok, üç yüz yıl için ulusal egemenliklerini kaybetmelerinin onaylanmış olmasından ileri geldiğini söyleyebilirler. ‘Modern Avrupa devlet sistemi’, Prag çıkış noktası olarak alındığında, bir anomali olarak görünür: Westphalia olmasa süreklilik arzeden, 10. yüzyıldan beri varolagelmiş ve 1918’de Çekoslovakya Cumhuriyeti’nin kurulması ile uygun bir şekilde ‘yenilenmiş’ [bu kelimenin Çek dilinde karşılığı obnoveni’dir] bir devletin, Bohemya Krallığı'nın, merkezinde yer aldığı Çek tarihine bir müdahale. ‘Ak Dağ’ı tekrar ayağa dikeceğiz!’, hem 1919-20’de (yeni ulusal hükümetçe); hem de, 1945-47’de (komünistlerin hakimiyetindeki ulusal cephece) toprak reformunu (ulusallaştırmayı ve büyük toprakların yeniden paylaşımını) meşrulaştırmak için kullanılan bir slogandı. Jan Hus meselesinde olduğu gibi, mütemadiyen yeniden inşa edilse de, burada da geçmişle gelecekle arasında bir bağ söz konusudur. Bu bağ, ‘modern Avrupa devlet sistemi’ çıkış noktası olarak alındığında görülemez. ‘Modern’, ‘Avrupalı’, ‘batılı’ ya da benzeri oluşumlardan bakıldığında, bu tür bütünlük, hafıza ve kimlikler parçalanır: Bir tarih yerine, Prag ya da Çek topraklarındaki olayların, daha güçlü topluluk veya yerlerin bilincine ister istemez işlediği anların bir kalıntısı, veya tarih-dışı imgelerin rastgele bir birikimi ile karşı karşıya kalırız...

Prag’ın, Avrupa’ya, Batı’ya ve moderniteye nazaran marjinalliği, bazen kaba bir şekilde ifade bulur. Çok el üstünde tuttuğum böylesi iki örnek var: İlki, Friedrich Engels’e ait olan, 1848-49’da Karl Marx’ın derlediği Neue Rheinische Zeitung’tan bir örnektir. Engels, ‘Devrimler yılı’ 1848’de yeniden Viyana’ya karşı ayaklanmalarından dolayı Praglılar’a methiyeler yağdırdıktan sonra, Praglılar’ın, tarihin materyalist yorumunun izinde ilerleme davasını sürdürmek yerine, kendi ‘dar’ ulusal çıkarları ile uğraşır görünmeleri ile ani bir hayalkırıklığına uğrar. "Çekler," diye temin eder Engels okurlarını, "asla kendi tarihleri olmamış (ve kaderleri Almanlaştırılmak olan, diye ekler), tarihsel olarak kesinlikle varolmayan bir ‘ulus’tur." 4 Engels’in Prag’ı hem 1848’de hem de 1849’da dahil ettiği tarih, ‘gelişmiş’ ulusların çizgisine bağımlı bir tarihtir ve şehir ile içinde yaşayanlar, onun söyleminde ancak bu çizgiye göre yer alırlar. İkinci örneğim ise bir yüzyıl sonrasının bir İngiliz başbakanına, Neville Chamberlain’a ait. Chamberlain'in sözleri size tanıdık gelebilir. Çekoslovakya topraklarının ve nüfusunun üçte birini, Chamberlain’in tanımlamasıyla, barış uğruna Hitler’in Üçüncü Reich’ına bırakan Münih Anlaşması’nın, İngiltere, Fransa, İtalya ve Almanya liderlerince imzalanmasından iki gün sonra, 27 Eylül 1938’de, bir radyo yayınında, neden "haklarında hiçbir şey bilmediğimiz, dünyanın ucundaki bir ülkedeki insanlar arasında yaşanan bir kavga" yüzünden dünyanın başı belaya girsin, diye sorar. Münih, elbette batılı söylemlerde yer alır; hatta çağımızın beylik imgelerinden biri olmuştur. Ancak öncelikli olarak -Prag’tan bakıldığında görüleceği gibi- bir ihanet simgesi değilde, bir yumuşama simgesi olarak alınır. Bu ihanet Çekler'in -Avrupa'nın savaş-sonrası bölünmesinde de etkili olmuş- kültürel kimlik krizi ('Batı'nın bir parçası mıyız?) olarak yansımasını bulur. Münih, Batı hıyanetinin ve yerli burjuva işbirliğinin simgesi olarak Çek komünist meşruiyetinin de temel bir dayanağı olmuştur.

Engels’in söyledikleri, tarihten sözettiğimizde tam olarak ne kastettiğimiz hakkında iki kere düşünmemiz gerektiğini gösteriyorsa (konuşmayı yapan kim ve hangi çıkış noktasından kime bakıyor?), Neville Chamberlain’in ‘dünyanın bir ucundaki ülkesi’ deyimi de kavramsal coğrafyalara ait ilginç bir soruyu gündeme getirir. Eski dostum Teodor Shanin, Kuzey Amerika’nın Avrupa’nın bir parçası olduğunu, Bulgaristan’ın ise olmadığını söyler. Eklemek isterim ki, Meksika’nın Güney Amerika’da olduğunu unutmadığımız sürece bence mahsuru yok. Prag’ın aslında Viyana’nın batısında olduğunu farketmek birçok insana -Alfons Mucha’nın Çek olduğu öğrenildiğinde yaşanan türden- şaşırtıcı gelebilir. Ancak Prag, zihnin tabiyatıyla iktidar ilişkilerinin haritasını çizen kartografisinde, yarım yüzyıldan bu yana kesinlikle ‘Doğu Avrupa’ olarak anılan bir bölgeye oturtulmuştur. Tekrar etmek için söylüyorum: Eğer -coğrafi olarak- Avrupa’nın merkezine bu kadar yakın bir şehir hakkında konuşmuyor olsaydık, bunların hiçbiri kayda değer ya da ilginç olmayacaktı. Prag, Berlin’le neredeyse aynı boylamda yer alıyor ve Londra’ya Roma’dan daha yakın. Said’in Doğu’su Boğazlar’da başlamıyor; Doğu, sınırları iktidar coğrafyasınca çizilen tamamen tutarsız bir alan.

III.

Bu noktada Franz Kafka’ya geri döneyim; çünkü, ‘Franz Kafka’nın şehri’ imgesi, Prag’ı Batı’dan ayırdeden mecazlardan biri. Kafka’ya dair, Jeremy Irons’ın oynadığı ‘Kafka’ filminde olduğu gibi, Prag’ın gizemli manzarasının sıkça kullanıldığı devasa boyutta batılı bir külliyat vardır. Bunun son örneklerinden biri, Frederick Karl’ın "Prag, Almanlar, Museviler ve Modernliğin Krizi" altbaşlığını taşıyan hacimli biyografisi Franz Kafka: Representative Man’dir. 5 Kitabın adında ve altbaşlığında, benim ilgimi çeken çok şey var; özellikle kitabın bu ‘temsilci’yi Prag’la özdeşleştiren vurgusu. Ancak Karl’ın yazdıklarına bakınca, en meşhur Praglı'ya dair bu 760 sayfalık çalışmada Çek dilinde yazılmış bir tek kaynağa bile atıfta bulunulmadığı ortaya çıkıyor. Doğru, Kafka tüm eserlerini Alman dilinde yazdı. Ne var ki, Kafka’nın yaşadığı dilsel çevreyi (1921’de Prag’ın %94.2’si Çek dilini konuşuyordu) gözardı etmeyi tercih ederseniz, belirli karmaşıklıkları yakalayamazsınız. Örneğin, Milena Jesenska ile meşhur yazışmalarında Jesenska (Kafka’nın isteği üzerine) neredeyse her mektubunda Çek dilini kullandı.

Kafka tanışıklıklarının ilk döneminde, 1920 Nisanında ona şunları yazar: "Çekçe anlıyorum elbet. Hep soracaktım size, neden hiç Çekçe yazmıyorsunuz bana? Bundan Almancayı iyi kullanmadığınız anlaşılmasın sakın, tersine, çok iyi kullanıyorsunuz o dili; kullanamadığınız zaman da boyun eğiyor önünüzde Almanca, daha da güzelleşiyor. Hiçbir Alman beklemez kendi dilinden öyle bir eğilmeyi, böylesine kişisel yazmayı göze almaz da ondan! Ama ben Çekçe okumak isterdim sizden, çünkü ona bağlısınız, gerçek Milena yalnız orda var. Oysa bana gönderdiğiniz mektuplarda Viyana’daki, ya da kendini Viyana’da yaşamaya alıştıran bir Milena var. Sizden Çekçe yazmanızı istiyorum.’ 6 Aynı şekilde ertesi ay şunları yazar: ‘Almanlar arasında yaşamadım, ama anadilim Almanca, onun için de bu dili kullanıyorum; gelgelelim Çekçe daha cana yakın, böyle olunca da Çekçe yazdığınız mektuplar birtakım karanlık şeyleri aydınlatıyor... Daha belirli görüyorum sizi, kımıldıyorsunuz, elleriniz yaşarlı, öylesine oynak, istediğini bilen... Karşılaşmış gibiyim sizinle (...)’ 7 Bunları yazan, modern Alman nesrinin en büyük ustalarından biridir. Kafka’nın anadili olarak Almanca’yı anması boşuna değil; babası Çek dilini kullanmayı severken, annesi Almanca konuşmayı tercih ediyordu. Ailenin tümü tabii ki Musevi. Franz’ın küçük kız kardeşi Ottilie (Ottla) aynı yılın sonlarına doğru, ebeveyninin muhalefetine karşı Franz’ın desteğiyle bir Çek Katoliği olan Joseph David ile evlenir. Prag Çek Üniversitesi’nde dişçi profesör ve sadık bir Çek milliyetçisi olan Milena’nın babası Jan Jesensky de kızının Museviler’le ilişki kurmasından hoşnut değildir. Franz 1924 yılında, belki de talihli bir şekilde, tüberkülozdan ölür. Kızkardeşlerinin üçü de, Çek topraklarında yaşayan Musevi nüfusun çoğu ile birlikte Alman temerküz kamplarında öleceklerdir. Ottilie 1942’de çocuklarının hayatını kurtarabilmek için eşinden boşanır, işgal kuvvetlerince Musevi olarak kaydedilir ve Terezin’den (Theresienstadt) Auschwitz’e götürülmek üzere bir gemiye bindirilir.

Bu örnekle ulaşmaya çalıştığım nokta şu: Eğer Kafka, bir ‘temcilci’ olarak; özellikle de ‘modernitenin krizi’nin temsilcisi olarak yorumlanabilirse, bana öyle geliyor ki, bu temsil yeteneğinin önemli bir kısmı bulunduğu yerden, dolayısıyla kimliğinden ileri geliyor: Kafka’nın durumunda, iki dil konuşmak ve bununla birlikte (Avusturya-Macaristan nüfus sayımlarında yasal bir statüsü olmasa da) üçüncü bir ‘etnik’ kimliğe sahip olmak; ancak, doğrudan bu şekilde tanımlanan toplumsal gruplardan hiçbirisine ait olmamak. Bu (Almanya’daki Türk gettoları, esnek ve belirsiz Teksas-Meksika sınırı gibi) ‘marjinal’ bölgelerin karakteristik bir özelliğidir, çünkü, gücün söylemi, diğer şeylerin yanısıra karmaşıklığın benzerliğe dönüştürülmesi ve belirsizliklerin birleştirici gerçek-dışı öznellik ( ve eşit bir şekilde gerçekleştirilmiş gerçek-dışı 'ötekiler'in) kurulması uğruna, ideolojik olarak silinmesi vasıtasıyla işler. Sözkonusu kollektif özne, bir ulus, bir ırk, bir sınıf, bir cinsiyet olabilir; önemli olan, bunların sınırlarının bunları temsil ettiğini ileri sürenler tarafından kontrol edilebilmesidir. Böylesi bir soyutlama -en belirgin haliyle (ama asla sadece değil) 8 gerçek-dışı siyasal topluluk (ki aynı soyut topluluk sosyologların tartışmalı "toplum" teriminde de karşımıza çıkar 9 ) diyebileceğimiz modern ulus-devletlerde görüldüğü üzere- modern siyasal güç örgütlenmesinin ana özelliklerinden biridir. Sınırdakiler bu bakış açısına direnen, dolayısıyla da bu söylem tarafından anlaşılamayan, yerler olarak tanımlanabilir. Prag, geçtiğimiz iki yüz yıl boyunca, böylesi bir yer olmuştur; toplumsal kimliklerin ve sınırların her zaman kararsız, birbiriyle çekişme halinde ve siyasal gücün kısa süreli arızilikleriyle sınırlanmış bir yer.

Söylemek istediğim, kısaca, Prag'ı çıkış noktası olarak alarak Prag’ın tarihini incelemenin -örneğin, Alfons Mucha’yı, İngiliz "Arts and Crafts" hareketi yerine Josef Manes’le ve Mikolas Ales’le ilişkilendirerek; ya da ‘Kafka’nın Prag’ını (ve ‘modernitenin krizi’ni) gözler önüne sermek için Alman kaynakları kadar Çek kaynakları da kullanarak,- bize kazandıracak çok şeyi olduğu değil. Çok daha radikal bir şey söylüyorum. Prag’ın bir iktidar merkezi olmaması dolayısıyla modern Avrupa tarihinde ve kısmen de Avrupa modernitesinin tecrübesinde/tecrübelerinde ayrıcalıklı bir yere sahip olduğunu sanıyorum. Oradan, belirli şeyleri Londra ya da Paris’ten görebileceğimizden daha açık bir şekilde görebiliriz. Bir iktidar merkezi değil, daha çok onun oyuncağı olduğu halde (ya da olduğu için), Prag tarihsel bir tecrübe merkezi olarak tanımlanabilir. Bilindiği gibi Walter Benjamin Paris’e ‘19. yüzyılın başkenti’ unvanını verdi. Öyleyse, ben de Prag’ı modernitenin başkenti olmaya en uygun aday olarak öneriyorum. Prag (daha önce tartışılan ‘tarihsel’ yönleri ve romantik batılı tanımlamalarına rağmen), toplumbilimcilerin konvansiyonel bir şekilde modernite olarak tanımladıkları tüm o karışıklıklara (sanayileşmeye, şehirlerin büyümesine, kitlesel düzeyde yaşanan kırsal göçe, ticarileşmeye, proleterleşmeye, ve diğerlerine) tanık olmuş olması itibariyle tipik bir modern şehirdir. 19. yüzyıl boyunca, üniversiteleri ve liseleri, gazeteleri ve dergileri, müzeleri ve sanat galerileri, siyasal partileri ve ticaret odaları ile olgun bir burjuva ‘sivil toplum’un doğuşuna tanıklık etti. Aynı zamanda sendikaları, grevleri, sosyalist siyaseti gördü. 1890’lardan bugüne Prag birçok kültürel modernizm dalgası yaratmıştır: kübizmin burada belki dünyanın herhangi bir yerinden çok daha büyük bir mimari etki bırakmış olması, buna küçük bir örnek. Ancak sanırım, Prag’ı çıkış noktaları olarak almaya alıştığımız daha batılı başkentlerden ayıran en önemli özellik, modern Avrupa’yı en çok bölen deneyimlerin merkezinde yer almış olmasıdır. Ve bununla da, hepimizin belirlenimci bir süreç olarak yeniden oluşturmaya eğilimli olduğumuz ‘tarih’in meydana geldiği insanların eylemlerindeki arıziliği son derece açık bir şekilde ortaya koyar..

Prag, son iki yüzyılda birbirlerine zıt olası moderniteleri temsil etmiş olan bir dizi kültürel ve siyasal olasılıkların kesişiminde bulunmuş olmak talihine ya da talihsizliğine sahiptir. Şehir, kıtayı birbirine katmış olan şeylerin tamamını Avrupa’nın, Batı’nın ve modernitenin yoğrulduğu tüm o çatışmaları, Londra’nın (devrimler? faşizm?) ya da Paris’in (etnik temizlik? komünizm?) yaşamadığı bir biçimde tecrübe etmiştir: 17. ve 18. yüzyılarda Avrupa’nın dinsel çatışmalarının mücadele alanıydı. 19. yüzyılda çatışan milliyetçiliklerin yer aldığı bir sahneydi; 20. yüz yılda ise Avrupa’nın en doğulu demokrasisinin beşiği (1918-38) ve komünizmin en batılı ileri karakol mevkii (1948-89) olmuştur. Devam edebilirim: Nazi işgali, Soykırım, savaş sonrası üç milyon Alman’ın etnik olarak yeniden tanımlanmış bir devletin sınırları ötesine ‘nakli’ (odsun); Stalinizm, ‘insani bir sosyalizm’, ‘olağanlaşma’ ve ‘muhalefet’. Böylesi bir tarih, teslim etmek gerekir ki, Avrupa modernitesi deneyiminin, hangi kıstası alırsak alalım, tam ortasındadır. Prag’ın marjinalliği, coğrafyasının değil, bu çatışmaların nasıl çözüldüğünün bir işlevidir. Öyleyse onun tarihini incelemek, Avrupa’nın göbeğinde bulunan bu şehrin, ‘modern’, ‘batılı’, ‘Avrupalı’ öz-bilinçliliğin saçma bir şekilde kenarında bırakan ilişkiler konusunda yeni bir çıkış noktasına ulaşmaktır. Bu benim ‘Neden Prag?’ sorusuna kısa bir cevabım. Kalan sürede kısaca bunu örneklendirmeye çalışacağım.

IV.

Bu yıl 80. yaşgününü kutlayan 1914 doğumlu bir Praglı, şu ana dek doğduğu yeri bile terketmeden beş farklı ülkede yaşamış olacak. Çekoslovakya Cumhuriyeti’nin 1960’da Çekoslovak Sosyalist Cumhuriyeti ya da 1990’da Çekoslovak Federal Cumhuriyeti olması durumunda olduğu gibi, ülkenin yeni adlar almasından bahsetmiyorum. Bu beş devlet (Avusturya-Macaristan, Çekoslovakya Cumhuriyeti, Bohemya ve Moravya İdaresi, Çekoslovak [Sosyalist] [Federal] Cumhuriyeti, Çek Cumhuriyeti) toprak ve nüfus olarak birbirlerinden esaslı bir biçimde ayrılırlar. 1914’te Prag Avusturya-Macaristan içinde bir eyalet başkentiydi. 1918’de kurulan, Çekoslovakya Cumhuriyeti, Bohemya, Moravya, (Çek) Silezyası, Slovakya ve aşağı Karpatya  Ruthenyası’ndan oluşuyordu. O dönemki resmi adları ile Çekoslovaklar, 13.000.613'lik nüfusun % 68’ini oluşturuyordu. Nüfusun geri kalanı (şimdi) ‘ulusal azınlıklar’(olan)lardan oluşuyordu. Bunlar arasında, ülke nüfusunun % 23’ünü (ve Bohemya’nın tam % 33’ünü) oluşturan 3.000.123 kişi ile Almanlar başta geliyordu. Buna ek olarak, 745 bin Macar, 462 bin Ruthenyalı, Ukraynalılar ve Ruslar ile 181.000 (eğer beyan ettikleri uyruğa göre değil, dinsel olarak sayılırlarsa 345 bin) Musevi vardı. 10 1938’de Münih’te Çekoslovakya nüfusunun ve topraklarının üçte birini kaybetti. Altı ay sonra Slovakya ayrıldı, aşağı Karpatya Ruthenyası Macaristanca işgal edildi ve Bohemya ve Moravya’nın kalanı Münih sonrası Alman idaresine bırakıldı. Savaştan sonra Çekoslovakya, Sovyetler Birliği’ne bırakılan aşağı Karpatya Ruthenyası dışında yeniden tanzim edildi. Almanlar’ın çoğu ve birçok Macar sonraki iki yıl içinde ülkeden kovuldular. 1950’de toplam nüfus 12.000.464 idi. Almanlar artık Bohemya ve Moravya nüfusunun % 1.8’ini, Slovakya nüfusunun % 0.1’ini; Ruthenyalılar, Ukraynalılar ve Ruslar Bohemya ve Moravya nüfusunun % 0.2’sini, Slovakya nüfusunun % 1.4’ünü oluşturuyordu. Macarlar, Slovakya’da küçük kalmış bir azınlıktı (1921’deki % 21.7’lik oranları % 10.3’e düşmüştü). 11 Musevi nüfusu ancak 17.000 dolayında, yani savaş öncesi nüfusun yirmide biri kadar. 12 Çekoslovakya’nın 1992-3’te ayrılması, -yüzyıllardır ilk defa, hatta belki de tarih boyunca ilk defa- büyük bir çoğunlukla Çek olan bir Çek devleti yaratarak, aşikar bir şekilde sınırları ve nüfusları tekrar yeniden düzenledi.

Ondokuzuncu yüzyıla geri dönecek olursak, bu nüfus sayımlarındaki rakamlarla sınıflandırılan ‘milliyetler’in kendilerinin de belirsiz ve seyyal tanımlamalar olduklarını görürüz. Bu yüzyılın başında, Bohemya’da yaşayanların çok azı -‘uyanan’ [buditele] bir avuç Çek hariç- dillerinin ulusal bir kimliği temsil ettiğinin ayırdına varmıştır. Dil statünün bir göstergesiydi; etninin değil: Almanca eğitimlilerin diliydi, Çekce ise cahillerin. Bu ayrım, kabaca kasaba ve şehir arasındaki çizgiyle örtüştü. Kont Frantisek Antonin Nostik-Reinek, çelişkiye düşmeksizin 1783 yılında Prag’ta açtığı ‘Dük’ün Milli Tiyatrosu’nun revağını, tiyatrodaki oyunların tamamına yakını Almanca oynansa da, ‘Patrica et musis’ sloganı ile süsleyebiliyordu. Atıfta bulunulan patria [vatan], Bohemya’ydı. Aynı ‘toprağa bağlı yurtseverlik’ [zemske vlastenectvi] 1818 yılında Prag’da Ulusal Müze’nin kurulmasına ilham verdi. Önceleri iki dilli bir kurum olan Müze 1820’nin ortalarında Çek milliyetçilerinde ele geçirildi. 1844’te Ost und West dergisinin editörü Rudolff Glaser, bunu patria adına protesto etti. Müze’nin Çek dili ve edebiyatına desteğini mennuniyetle karşılarken, ‘Bohemya’daki Yurtsever [Vlastenecke] Müze’nin yurttaki [vlast] Alman unsuru tamamen gözardı edip etkinliğini mütemadiyen Slav unsuru üzerine yoğunlaştırmasına, böylelikle de ‘bir bacağı kesilmiş prematüre bir bünye’ haline gelmesine teessüf ediyordu.13 Yüzyılın son yirmi yılı boyunca, nüfus sayımında beyan edilen ‘gündelik dil’, evrensel olarak milliyetin eşanlamlısı olarak görüldü (ve Çek milliyetçileri, bunun sistematik bir şekilde, Çek nüfusunun sayısını olduğundan az gösterdiğini iddia ederek bu ölçünün dolaysızlığına karşı çıktılar). 1920’ye gelindiğinde, neredeyse bütün oyunlarını Almanca sergileyen (yeni adıyla) Devlet Tiyatrosu "Tiyatro Millete!" sloganıyla bir Çek grubun işgaline uğradı. Alman oyuncular işten çıkarıldı ve tüm Çek operalarının en millisi olan Bedrich Smetana’nın ‘The Bartered Bride’ı, Mozart’ın ‘Don Giovanni’sinin dünya prömiyerine tanık olmuş aynı sahnede sergilendi. Cumhurbaşkanı Masaryk’in hoşnutsuzluğuna rağmen, Devlet Tiyatrosu bu olaydan sonra -Alman işgali dışında- Çek Milli Tiyatrosu’nun ikinci sahnesi olarak kaldı.

Ancak ondokuzuncu yüzyılın ortalarında bile milliyet kavramı hala belirsizdi. Prag İstatistik Komisyonu’nun 1871 tarihli raporu, şehirdeki Alman nüfusunun 1851 ve 1869 yıllarına ait rakamları arasındaki ihtilafları açıklayarak, 1851’de milliyeti belirlemeye yönelik girişimlerin ‘prematüre’ olduğunu; çünkü, ‘Avursturya-Macaristan milletlerinin çoğunluğu arasında belirgin bir milli kimliğin ancak yeşermekte olduğu’nu vurgular.14 Bu neredeyse Prag’ın tüm ‘etnik grupları’ için tam anlamıyla geçerlidir. Gary Cohen’in Prag Almanları’na dair mükemmel çalışması, Almanlar’ın (kendi aralarındaki Çekler’den ziyade Bohemya sınırlarının ötesindeki Almanlar’la olan ortak çıkarlarla) bir etnik cemaat oluşturacak şekilde kendi farklarına varmalarının, ancak 1860 sonrasında ve Çek baskısına cevaben belirginleştiğini söyleyerek son bulur.15 Praglı Museviler’in geçmişlerinde elbette gerçek anlamda uzun bir gettolaşma tarihi vardı. Ancak 1870’lerden sonra Bohemya toplumunda onları ayıran duvarlar aşınmaya başladı. Hillel Kieval hünerle birbirini takip eden ikilemlerin izini sürmüştür.16 Bohemya Musevileri, kabaca, (Almanlaşma uğruna geçişkenlik sağlayan) Avusturya liberalizmi ile Çek özümsemeciliğinin kutupları arasında kaldılar; ayırdedici Musevi kimliğinin teyidi olan Siyonizm, bu çatışmanın sonucu açığa çıkan bir tepkiydi. Burada seçim sonuçları çok anlamlı bir şekilde, açıklama getirmeleri beklenen acı gerçekleri değil; ama onların arkasındaki toplumsal muğlaklıkları gayet güzel anlatıyor. 1890’da Praglı Museviler’in dörtte üçü kullandıkları gündelik dilin Almanca olduğunu beyan ettiler; on yıl sonra bu sayı % 54’e düştü (ve aklıma gelmişken, aynı oranda Musevi olmayan Almanca konuşanlar milli bağlılıklarını bu on yıllık dönem boyunca değiştirdiler). 1918’den, yani Çekoslovak Musevileri ilk kez uyrukluklarını Musevi olarak beyan etme şansına sahip olduktan sonra bile yarısından azı bunu yapmayı tercih etti. 1921’de Prag’ta ancak beşte bir (5.900) kendisini Musevi olarak tanımladı; dörte birlik bir bölüm (7.426) Alman olduğunu iddia etti, nüfusun yarısından fazlası (16.342) ise kendisini Çekoslovak diye niteledi.17 Sanırım, sonradan kendilerini -etniğin ve ırkın toplumsal inşasını gayet kaba bir açıklıkla kanıtlayan- Protektora’nın Bizansvari ırkçı kanunlarına göre Musevi olarak tanımlanmış bulanlardan çoğunun, daha önceden kendilerini uyrukluk bakımından, ya da bazı durumlarda dinsel açıdan, hiç Musevi olarak düşünmüş olmadıklarını eklememe gerek yok. Son olarak, (her ne kadar yalnızca çok azı orada yaşamış olsa da) Prag’ın 1918’den 1939’a ve 1945’ten 1992’dek kendileri için milli bir başkent olduğu Slovaklar’a dönersek, 1919’da Doğu Slovakya’da nüfus sayımı görevlilerinin köylerde şu değişmez cevabı aldıklarını görürüz: ‘Benim için hepsi bir. Eğer ekmeğimi Macar tarafından sağlıyorsam Macarım; Çek tarafından sağlıyorsam Slovak’ım.’18

Çek görevliler şaşkınlığa uğramışlardı: "bu insanlar adına içine düştüğünüz dehşet, idama mahkum edilmiş birisi için hissettiğiniz dehşetten daha büyüktür." Ancak yukarıda sayılan hükümetlerin kuruluşlarında bir sabit veri olarak görmeye teşvik edilebileceğimiz Çek milleti ile Çek toprakları arasındaki birlik de artık (özellikle 1992’den sonra) sağlam değildir. Bu birlik de karmaşık bir tarihe sahip toplumsal bir inşadır. Daha önce belirttiğim gibi, kalıntıları 19 yüzyıl boyunca Çek kimliği imgelerinin güçlü bir repertuarını oluşturan ortaçağa ait bir Bohemya devleti vardı. Ancak Çek tarihi sürekli değildir. Bu devlet 1620’de Ak Dağ ile ortadan kalktı. Sonraki iki yüzyıl boyunca Çek milletinin bir topluluk olarak ya da Çek topraklarıyla tanımlanabileceği her şeyin toptan yerinden edilmesiyle geçti; sadece egemenliğin değil, ama dinin, kültürün, hatta Çek dilinin kendisinin. Engels’in yukarıda atıfta bulunduğum mütalaası saldırgan olabilir, ancak (1848’de Köln’den bakıldığında) hiçbir şekilde temelsiz değildir. Ak Dağ’dan iki yüzyıl sonra, 1618’in tamamen Protestan olan Bohemyası, neredeyse tamamen yeniden Katolikleştirilmiş; üst kademelerin, yerli aristokrasinin haczedilmiş mülklerini miras alan yabancıların ardılları olduğu; Cizvitlerce sapkınlık iddiasıyla yasak edilen Çek edebiyatının büyük ölçüde unutulmuş olduğu; eğitimli insanların Almanca konuştuğu; Çekçe’nin rençberlerin, ahır uşaklarının ve aşçıların dili haline geldiği bir yerdi. Çek toprakları ezelden beri Viyana’nın eyaletleri olmuştu ve Prag da bunun sonucu olarak bir taşra kasabasıydı. Böylesi bir tarih, karmaşık ve zihin karıştırıcı bir miras bırakır.

Ondokuzuncu yüzyılda (tartışacağım nedenlerden dolayı, geçmişle herhangi bir devamlılıktan ziyade, modernleşmenin yeni baskı ve fırsatlarıyla ilintili olarak) Çek milliyetçisi bir hareket baş gösterdiğinde, bu geçmiş yeniden mal edilmeli ve millet yeniden yaratılmalı; dili kurallara bağlanmalı; gelenekleri sınıflandırılmalı; tarihi yazılmalıydı. Bütün bunlar güçlüklerle doluydu. ‘Uyanan’ Çekler’den bir çoğunun ilk dili Çekçe değil, Almanca’ydı: şair Karel Hynek Macha, besteci Bedrich Smetana, sanatçı Josef Manes, radikal gazeteci Karel Havlicek Borovsky, yurtsever lise hareketinin kurucusu Sokol, Jindrich Fügner ve Miroslav Tyrs (eski adıyla Friedrich Tirsch) bunlardan birkaçı. Frantisek Palacky’nin, milleti yaşayabilir tarihsel bir özne olarak (yeniden) inşa etmede başka herhangi tek bir metinden çok daha fazla katkısı olan büyük History of Czech Nation in Bohemia and Moravia’sının (Bohemya ve Moravya’daki Çek Milletinin Tarihi) ilk ciltleri Almanca yazılmıştı; Josef Dobrovsky’nin History of Czech Language and Litrature’ı (Çek Dili ve Edebiyatının Tarihi) gibi Çek uyanışının diğer temel metinleri de öyleydi. Prag’ın efsanevi güzellikleri, büyük ölçüde etkilemek ve göz korkutmak için tasarlanmış barok mimarisinin, Karşı Reformasyon mimarisinin, mirasıydı. Hatta Alfons Mucha’nın ilk posta pulu üzerinde Çek milli egemenliğinin simgesi olarak kullanacagı Hradcany Kalesi bile bildik görüntüsünü Maria Theresa’nın yenilemelerine borçludur. Ama bu tür muğlaklıkların (ve ironilerin) en iyi örneği belki de daha önce sözünü etmiş olduğum onbeşinci yüzyıl dinsel reformcusu Jan Hus’un kimliğidir.

Hus savaşları, Palacky’nin Çek Milleti'nin Tarihi'nin öznü oluşturur. Palacky kitabı yazmaktaki amacını şöyle özetler: "milletimin aynı bir aynada olduğu gibi kendisini tanıyabileceği geçmişinin gerçeğe sadık bir muhasebesini vererekgereksinim duyduğu şeylerin bilincine varmasını sağlamakve böylelikle sevgili milletime hizmet edebilmek" 19 19. yüzyılın sonralarında Hus ve Husçular romanlarda, oyunlarda, operalarda kutsandılar. Vaclav Brozik’in anıtsal tuvali ‘Konstanz Konseyi’nden önce Jan Hus’, Prag’ın eski Belediye Binası’nda asılıdır; şehrin 1870 sonrasında mantar gibi biten, tümüyle modern işçi sınıfı semti olan Zivkov’un caddeleri, adlarını Hus savaşlarının çarpışmalarından ve kahramanlarından alırlar. Hus’un doğumunun beşyüzüncü yıldönümünü olarak varsayılan 1886’de, Hus’un Konstanz’da şehit düştüğü yere (aralarında Bedrich Smetana’nın da bulunduğu) meşhur Çekler’ce bir ‘hac’ düzenlendi. Gene aynı yıl, Hus’un kapatıldığı hapisanenin taşlarıyla dolu küçük bir kutu Milli Tiyatro’nun temeline konuldu. O zaman Prag Çek Üniversitesi’nde felsefe profesörü ve daha sonra Çekoslovakya’nın ilk Cumhurbaşkanı olacak olan Tomas Masaryk, ‘Çek tarihinin anlamı’nı, Hus’tan başlayan ve onyedinci yüzyıl Çek Protestanlığı’ndan geçerek 19. yüzyıl’ın ‘milli uyanış’ına ya da ‘yeniden doğuş’una [narodni obrezeni] ulaşan düz bir çizgiye oturtmaya çalıştı. 1915’te Prag’ın eski Şehir Meydanı’nda bir Hus anıtı açıldı. Bu Çek milletinin Viyanalılar'ın ellerinde çektiği acıların açık bir imasıydı.. Avusturya Hükümeti, bu konuda her türlü konuşma ve gösteriyi yasakladı ve hadisenin gazetelerde yer almasına sansür koydu. Üç yıl boyunca bir tarafta Hus ve diğer tarafta Westphalia Barışı’na duyulan şükran dolayısıyla1650’de dikilen uzun bir kaidede duran Bakire Meryem, meydanda birbirlerini süzdüler; bu ıstıraplı bir karşılaşmadır. Habsburg egemenliğinin sembolü olarak görülen Bakire Meryem'in heykeli, bağımsızlık kazanıldıktan bir hafta sonra, Kasım 1918'de milliyetçi galeyan içerisinde yıkıldı.

Ancak tüm bunlar için Palacky’nin aynası, ancak sırrı dökülmüş bir aynaydı. Daha ampirik bir düşünce yapısına sahip olan tarihçi Josef Pekar, Tomas Masaryk’in aksine, Husçuluk ile Çek milliyetçi ve toplumsal hareketlerinin ortak hiçbir yönü olmadığını öne sürdü. Modern Çek kimliğinin, modern (Katolik, Barok) Çek tarihinin bir ürünü olduğu; ve millet olma fikrinin, Çek tarihinde tekrar vuku bulan bir tema olduğu halde, içeriğinin yüzyıllar boyunca son derecede farklılaşmış olduğu konusunda ısrar etti. 1920’de Masaryk’in Hradcany’si desteğiyle Husçu bir ‘Çekoslovak Kilisesi’ kurulduğunda, Roma’dan sadece yarım milyon mümini kendi tarafına çekebildi. Çekoslovakya’daki Katolik cemaatinin o dönemki sayısı on milyonun üzerindeydi. Vatikan, Hus’un şehit düştüğü tarihin milli bir bayram olarak ilan edilmesine keskin bir şekilde karşı çıktı; aynı esnada, dinsel eğitmenlerin kamusal okullarda orta çağ tarihi öğretmeleri, Eğitim ve Milli Aydınlanma Bakanlığı’nca yasaklandı. ‘Yenilenmiş’ Çek devletinin kendi etrafında oluşturduğu simgelerin, örneğin Cumhurbaşkanlığı bayrağındaki Husçu slogan ‘Pravda vitezi’nin (Gerçek kazanacak), ya da Alfons Mucha’nın ikinci posta pulu üzerine koyduğu Husçu rahip ve ayin kadehinin güvenilirliği konusunda meraka kapılmaya hakkımız vardır. Çek kimliği müstakim olmaktan çok uzaktır.

Prag, dışarıdan basitçe kendileri de devamlı varlıklar olan dünyalar -Katolik ve Protestan, Germen ve Slav, ‘Doğu’ ve ‘Batı’ ve benzeri- arasında sıkışmış görünebilir. Prag’dan bakıldığında bu katılık erir. Bunun yerine, Prag Almanlarının etnikleşmesinde, siyasal sınırları aşan yeni bir muhayyel cemaatin inşasına tanık olabiliriz (ve bu eşanlı olarak onları cebren değiştirecek girişimler için bir meşruiyet sağlar). Çekler’in durumunda, gramer kitaplarından, resmi ders müfredatlarına kadar bir dizi araç sayesinde, Slav milletler ailesi fikrinin benzeri bir şekilde nasıl geçerlik elde ettiğini görebiliriz, ki bu da uzun vadeli sonuçlara yol açacaktı; Slavlık, ‘sosyalist kamp’ fikrine bir öz kazandıran duygusal bağların biri olarak 1945’ten sonra yeniden tedavüle girecekti. 1990'da, bunun aksine Sivil Forum’un seçim sloganı ‘Yeniden Avrupa’ya!’ idi. Diğer bir deyişle mekan, aynen kimliğin olduğu gibi istikrasız ve şarta bağlı bir kavramdır; aslında bunların ikisi birbirlerinden bağımsız olarak makul bir şekilde tartışılamazlar. Prag’ta, daha önce dikkatleriniziçekmeye çalıştığım kavramsal coğrafyaların ampirik olarak nasıl var kılındığını ve sürdürüldüğünü bir mikro evrende görebiliriz. Bunlar artık ihsan edilmiş sayılamazlar; ve aslında oldukları gibi, yani  kırılgan insan yapıları olarak ortaya çıkarlar. Alfons Mucha’nın ‘Slav epik’i, bu bakış açısından, büyüleyici bir vakıadır. Mucha, Hus ve Husçuları Bulgar Çarları, Hırvat kahramanları ve özgür kılınmış Rus serflerinde insani bir kılığa bürünen bir tabloya yerleştirerek Çek tarihini tamamen Slav kaynaklı bir çerçeveye yeniden oturtur. Tarihsel olarak bu saçmadır; Bohemya’nın tarihi, Kutsal Roma İmparatorluğu’nun topraklarının tarihidir. Semiotik olarak, en azından acayiptir: Mucha, Slavlığa yakılan bu zafer türküsünde paganlığın, Katolikliğin, Protestanlığın ve Ortodoksluğun simgesel ardiyelerini, birbirlerinden ya da altlarında yatan tarihsel gerçeklerle olan ilişkilerinden bağımsız olarak yağmalar. Bununla birlikte yaptığı, bu kimliğin güzel ve çarpıcı bir ifadesidir. Çek topraklarını ve bu topraklarda yaşayanları Avrupa’nın kavramsal haritalarına tekrar oturtmak için, daha az saygın olmakla birlikte yine de etkin olan diğer araçlar, ‘nemecky’ (Alman) kelimesini 1945’ten sonra atlmışdört Çek kasaba ve köyünün adlarından silmeyi ve Prag caddelerini Minsk, Novgorod ve Lvov şehirlerini örnek alarak adlandırmayı da kapsar.

V.

Bir tarihsel toplumbilim okulu, (burada belagatle John Hall’ca temsil edilen, ama Theda Skocpol, Perry Anderson, Charles Tilly ya da Michael Mann'ı da içeren bir eğilim) klasik pozitivist bir şekilde tarihsel hadiselerin görünür karmaşıklıklarının ardındaki büyük temel açıklamaları arar. En gözde alan büyük yapılar ya da karşılaştırmalardır; ‘Avrupa’ya karşı ‘Çin’ örneğinde olduğu gibi. Ben bunun tam da tersini öneriyorum; bu tür temel açıklamaların basitliklerince gölgede bırakılan tarihsel hadiselerin karmaşıklıklarını ortaya çıkarmaya çalışan bir tarihsel toplumbilim. Sınırlı bir alanda çalışma taraftarıyım; tek bir şehrin somut mekanında, ve bilinçli olarak çoğunlukla şehrin ancak zorlamayla içine oturtulmuş olduğu çeşitli ‘devletler’e ve toplumlar’a ait olmayan bir mekanda. Bu mekan içinde aynı derecede bilinçli olarak ayrıntı ve gündelik olana odaklanıyorum. Birbirlerinin ardısıra gelen toplumsal aktörlerin gücü kimliğe ve kimliği güce tahvil eden mücadelelerinin kaydedildiği günlük Lebenswelt’e [yaşam dünyası]; sokak isimlerine, mimariye, heykellere, posta pulları üzerindeki motiflere. Bu olağan-dışı çıkış noktasından bakıldığında, normal koşullarda tarihsel anlatılarımızı düzenleyen ve bunların öznelerini tanımlayan kategoriler en önemli sorun olarak gözüküyor. Bir milleti, bir devleti, bir toplumu, ya da bir etniyi kabul edilebilir herhangi bir zaman diliminde tanımlamak bile olanaksızdır; bunu yapmak için uygun kavramsal çerçeveye sahip olmadığımız için değil, ama bu çabanın kendisi ilgilendiğimiz tarihin karmaşıklığını gözardı ettiği için. Aynısı, tarihsel toplumbilimin sermayesi olan daha büyük soyutlamalar -Avrupa, Batı, modernite- için bile apaçık ortadadır. Bunlar kaygan manzaralardır: sürekli üstünde savaşılır ve usanmaksızın yeniden inşa edilir. Prag’tan göründüğü kadarıyla, kategorilerimizin varsaydığı kimlikler ve sınırlar, oldukları gibi ortaya çıkarlar: ikincil yapılar ve kabul edilebilir olmaları için güce bağımlı, ideolojik, yapay olgular. 20  Tarihsel açıklamanın yapılabileceği (örneğin, karşılaştırmalı bir çözümlemedeki birimler olarak) güvenli bir çerçeve sağlamak bir yana, bunların kendileri ivedilikle tarihsel bir çözümlemeye muhtaçtırlar. İnanıyorum ki, ancak bunun ayırdına vardığımızda Avrupa’nın ya da herhangi başka bir yerin tarihini yazmaya ciddi bir şekilde başlayabiliriz. Çünkü Prag, günün sonunda, pek de biricik değildir. Ne de olsa Avrupa’nın tam ortasında yer alıyor.

Çeviren: Özgür Gökmen
@kör autonomedia
Redaksiyon: Yıldırım Kırgöz, Tanıl Bora

Dipnotlar

*Bu makale ODTÜ’de yaptığım bir konuşmanın gözden geçirilmiş halidir. Makalenin aslını konuşma metni oluşturmakla birlikte, burada söylemeye çalıştığım şeyleri daha açık kılacak olduğunu düşündüğüm yerleri, kısmen sonraki tartışmada yöneltilen sorularla ilintili olarak genişlettim. Aynı zamanda bazı kaynaklara da yer verdim. Bunun dışında metni Huri İnan’ın istediği gibi ‘informel’ tutmaya gayret ettim. Tüm katılımcılara semineri zihin açıcı bir toplantı kıldıkları için, Huri İnan ve ODTÜ’ye zarif konukseverlikleri için ve İngiliz Kültür Merkezi’ne tüm bunları mümkün kılan cömert desteği için teşekkür ederim.

1 Ressam Max Svabinsky‘nin Mucha’nın mezarı başında yaptığı konuşmadan alıntılıyorum. Konuşmanın tamamına şu eserde yer verilmiştir: Ludvík Pálenícek, Max Svabinsky: zivot a dílo na prelomu epoch, Praha, Melantrich, 1984, s. 164-6.

2 Margarete Buber-Neumann, Mistress to Kafka: The Life and Death of Milena, London: Secker and Warburg, 1966.

3 Şu eserdeki metinlerin hemen herhangi birine bkz.: Husistké manifesty, Praha: Odeon, 1986.

4 F. Engels, ‘Democratic Pan-Slavism’, K. Marx ve F. Engels, Collected Works, Cilt 8 içinde. New York: International Publishers, 1977, s.362-378.

5 New York: Ticknor and Fields, 1991.

6 Letters to Milena, New York: Schocken, 1990, s. 8. (Türkçe çevirisi kullanılmıştır. çn.: "Sevgili Milena" (Mektuplar), çeviren Adalet Cimcoz, 7. basım, İstanbul: Say, 1996, s. 13.)

7 Letters to Milena, s. 14. (Türkçe çevirisi kullanılmıştır. çn.: "Sevgili Milena" (Mektuplar), çeviren Adalet Cimcoz, 7. basım, İstanbul: Say, 1996, s. 20.)

8 Modaya uygun olmasa da, Marksist sınıf siyaseti ile feminist cinsiyet siyasetinin tamamen aynı şekilde işlediğini iddia edeceğim.

9 Bkz.: Eric R. Wolf, "Inventing Society", American Ethnologist, 15(4), 1988, s. 752-61.

10 Ottuv slovnik naucny nove doby, I/2, Praha: Otto, 1931, s. 1082-3. Sayılar 1921 nüfus sayımından alınmıştır ve en yakın bine yuvarlanmıştır. Tasnif beyan edilen uyrukluğa göre yapılmıştır. Aynı zamanda başka uyrukluğa da sahip olan Çek yurttaşlarını (26000) ve Çekoslovakya’da mukim yabancıları (238000) saymıyorum.

11 Dejiny Ceskoslovenska v datech, Praha: Sovoboda, 1968, s. 484.

12 Tomas Pekny, Historie Zidu v Cechach a na Morave, Praha: Sefer, 1993, s. 391. Pekny bu rakamları The Atlas of Jewish History’den (Oxford 1990) alıyor ve yaklaşık rakamlar olduğunu vurguluyor. 1945 sonrasında resmi istatistikler sadece nüfus sayımlarında Museviliği bir uyruk ya da din olarak beyan edenleri kaydediyor; 1953 sonrasında nüfus sayımlarında din artık sorulmuyor.

13 Aktaran Josef Hanus, Narodni museum a nase obrezeni, Praha: Narodni museum, 1921, s. 473.

14 Josef Erben (der.), Statistika kralovskeho mesta Prahy, svazek prvni, Praha, 1871, s.122.

15 Gary B. Cohen, The Politics of Ethnic Survival: Germans in Prague, 1861-1914, Princeton: Princeton University Press, 1981.

16 Hillel J. Kieval, The Making of Chech Jewry: National Conflict and Jewish Society in Bohemia, 1870-1918, New York: Oxford University Press, 1988.

17 Josef Siska, "Populacni a bytove pomery", Praha ve obnovenem state ceskoslovenskem içinde, Praha, Rada hlavniho mesta Prahy, 1936, s. 71. Rakamlar 1921 nüfus sayımındandır.

18 Adsız bir nüfus sayım görevlisinin raporu, atıfta bulunan: F. Peroutka, Budovani statu, Cilt 1, Praha: Lidove noviny, 1991, s. 135.

19 F. Palacky, Dejiny narodu cesheko v Cechach a v Morave, Cilt 1, Praha: Kvasnicka a Hempl, 1939, s. vii.

20 Bu deyimi Philip Abrams'ın ‘devlet’i bu tür bir yapı olarak değerlendirdiği yeni ufuklar açan eleştirisinden alıyorum: "Notes on the Difficulty of Studying the State", Journal of Historical Sociology, Cilt 1, Sayı 1, 1988, s. 58-89.